第一辑 我的信仰
一、童年及少年时代
我生于十九世纪末。那一年是一八九五年，是中国和日本订立马关条约的那一年，条约
规定割让台湾和承认朝鲜独立，就是甲午战争中国败给日本的第二年。中国惨败在日本手
中，是因为满清政府的寡后把准备建设近代海军的钱，移去做现在北京郊外著名夏宫的建筑
费。旧的夏宫已在一八六○年为英法联军劫掠及焚毁，而这个无知又顽固的妇人和她的排外
心理，助成数年后拳匪之乱的突发。曾听父亲说过关于拳匪之乱时那个寡后和皇帝逃走的情
形，当时我五岁。查考年鉴，我发现订立马关条约那一年，同时也是德国物理学家乐琴发现
X光的那一年。
童年最早的记忆之一是从教会的屋顶滑下来。那间教会只有一个房子，而紧挨着一座两
层楼的牧师住宅，因此站在牧师住宅的阳台上，可以透过教堂后面的一个小窗望下去，看见
教堂内部。在教堂的屋顶与牧师住宅的桁桷之间，只有一个很窄的空间，小孩可以从这面的
屋顶爬上去，挤过那个狭窄的空间，而从另一面滑下来。我记得自己曾是那个站在阳台上的
小孩，惊讶上帝的无所不在。它使我困惑，我因此想如果上帝是无所不在，他是否就在我的
头顶上几寸。我还记得曾为每日谢饭的观念而自辩，得到的结论是：这是对生活的一般感
恩，我们对一切生活都该用同样的心情表示感谢，帝国的居民也该因为能生活在和平及秩序
里而向皇帝表示感谢。
童年是新奇的时代，站在牧师住宅的阳台上，就能发现好多新鲜的东西。眼前是南山的
十个峰，后面是另一个高山的石壁。我们的乡村深入内陆，四周环绕着高山，当地人称它
“湖”。由这儿到最近的港口——厦门，差不多有六十英里，当时，坐帆船大概要三天。坐
帆船的旅行，是另一种永远印在我心灵的经验。因为住在南方，乡村到漳州的西溪河谷这一
段路真是美不可言，不像北方光秃的黄土冈。可是正因为深入内陆，到了离乡村约六英里的
地方，河上不能行帆船，我们只得换一艘小很多的轻舟，这种小舟，真正是由那些船夫把它
举起来渡过急湍的，船夫把裤子卷到腿上，跳入河中，把船扛在肩上。
有些事情和住在这环山的村落有关，因为接近高山就如同接近上帝的伟大。我常常站着
遥望那些山坡灰蓝色的变幻，及白云在山顶上奇怪的，任意的漫游，感到迷惑和惊奇。它使
人轻忽矮山及一切人为的、虚假的、渺小的东西。这些高山早就成为我及我信仰的一部分，
因为它们使我富足，心里产生力量与独立感，没有人可以从我身上带走它们。这山还印证了
《圣经》上的那句话：“这人的脚登山何等佳美”，我开始相信，一个人如果不能体会把脚
趾放进湿草中的快感，他是无法真正认识上帝的。
我们家有六个兄弟、两个姐妹，而我们这些男孩经常要轮流到家里的水井汲水。学习打
水很有趣。当吊桶到达井底时要摇动，这样它就会翻转来装满水，我们不知道有小机器，因
为那是煤油灯的时代；我们有两盏这样的灯，同时还有几盏点花生油的锡灯。肥皂直到我十
岁左右才进入我们的生活。母亲常用的是一种大豆残渣做成的“豆饼”；它只有一点点的泡
沫。刚有肥皂的时候，它的形状像一根方木条，农夫常把它放在太阳下晒干，使它坚实一
些，在洗濯的时候，才不会用得太快。
父亲是当时前进的先锋。他是一个梦想者，敏锐、富于想象力、幽默，并且永不休止。
他传授给我们孩子一切新的及近代的东西，就是对西方知识被称为“新学”的强烈兴趣。母
亲刚好相反，拥有一个被孺慕之情所包围的简单、无邪的灵魂，而我们兄弟姐妹常联合起来
作弄母亲。我们常编造一些荒诞不经的故事告诉她。她肯听，可是有点不大相信，直到我们
爆出笑声，她才皱起面孔，她会说：“你们又在戏弄笨娘了。”她为养育孩子，曾忍受许多
苦，可是我十岁的时候，我的姐姐们已把烹饪、洗涤等家庭杂务拿来做。我们每天晚上上床
前做家庭祷告，我们是在一个虔诚、相爱、和谐而有良好工作秩序的家庭中长大。别人常以
为我们兄弟会争吵，可是我们从来没有争吵过。
父亲是不随俗的。我们家的男孩不像其他的孩子一样梳辫子，而是留一种僮仆式的短
发；姐姐常为我们编一种便帽，是厦门对面鼓浪屿街上法国水手们所戴的那一种。父亲是一
个十分好动的人，月色皎洁的夏夜，他常会一时冲动，走到河岸近着桥头的地方传道，他知
道那些农夫聚集在那里，坐在夏日的微风中赏月。母亲告诉我他有一次几乎因肺炎死去，因
为在收割月满后外出传道时流了很多汗，回家时没有擦干。他常建教堂，被派到同安传道时
在那儿曾建过一所。我十岁或十一岁的时候，看见他建筑在坂仔的新教堂，教堂是用太阳晒
干的泥砖造成，上面盖着瓦，外面涂石灰。当屋顶的重量渐渐把四周的墙挤开的时候，出现
了一场大骚动。住在六十英里外小溪旁的范礼文（A．L．Warnshuis）牧师，听到这种情
形，从美国定购了一些钢条来。这些钢条用一只大钉固定在中间，那只大钉可以把钢条旋转
到所需要的适当长度。它们连接在支持屋顶的木条上，螺旋钉一扭紧，钢条把木条牵拉在一
块儿，大家可以清楚的看见教堂的屋顶被提高了几英寸。这是伟大而值得纪念的一刻。
虽然父亲是牧师，却绝不表示他不是一个儒家。我记得曾帮他装裱大儒家朱熹的一副对
联，用来张挂在新教堂的壁上。这副对联的字体大约有一方尺宽窄，父亲走了一趟漳州才取
回这些墨宝的拓印本，因为朱熹曾做过漳州的知府。朱熹生于十二世纪，据猜测是因介绍女
人缠足的方法而把“文化”带入我们这一省。就我所见，他的工作不算成功，因为这省女人
所缠的脚既不小，又不成样子。
我最先和西方接触是在一对传教士住在我们家访问的时候。他们留下了一个沙丁鱼罐及
衬衣领子的一粒钮扣，中间有一颗闪亮的镀金珠。我常觉得它很奇怪，不知道是做什么用
的。他们走了以后，屋子内到处仍充满了牛油味，姐姐强迫把窗子打开，让风把它吹走。我
和英文书本的第一次接触，是一本不知谁丢在我家的美国妇女杂志，可能是“Ladies
Homejournal”（《妇女家庭》杂志）。母亲常把它放在针线盒里，用里面的光滑画页夹住
那些绣花线。我相信没有一本美国的杂志能用得这么长久。在建筑教堂的时候，范礼文也曾
寄给我们一组西方木匠用的工具，其中有一个旋转机，我对它们十分好奇，觉得它们做得相
当好。
父亲和范礼文牧师成为好朋友、好伙伴，因为范礼文牧师发现父亲对一切西方的及新的
东西有兴趣。他介绍一份油墨印的，名为《通问报》的基督教周报给我们。他寄给我们各种
小册子及书籍，其中有基督教以文学及上海基督教广学会所印行的有关西方世界及西方科学
的书籍。西学就是这样来到我家。我相信父亲曾读过一切关于西方的有用的东西，我记得有
一天他讽刺的笑着说：“我读过所有关于飞机的东西，可是我从没有见过一架，我不知道是
否可信。”这大约是莱特兄弟试验飞行的时候。我不知道他怎么得来这消息，只是当他和我
们兄弟谈到柏林大学和牛津大学是“世界上最好的”时，眼里射出亮光，似真似假的希望我
们兄弟有一天能在那里攻读。我们是一个绝对的梦想主义者的家庭。
十岁的时候，我和两个弟弟离家去厦门上学，那四所本地学校父亲断言它不够好。因为
旅程要很多天而且要花钱，寒假我没回去，这等于离开母亲一整年。但男孩就是男孩，很快
的我就学会不想家而沉溺在学校里面的种种活动，这包括赤脚踢从哑铃锯下来的木球。这是
学校里孩子们的普遍运动，但没有任何事像回到母亲身边那么快乐。进入被群山包围的坂仔
河谷之后，还有一英里就到家，我们三兄弟不能再忍受小船慢慢的摇，就起程步行。我们曾
计划怎么样向母亲宣布我们回来了，是在门外大喊一声“我们回来了！”还是再一次戏弄母
亲，用老乞丐的声音，要一点水；或蹑入家里，找到她，然后突然对她大叫。这个世界实在
太小，约束不住孩子的心，这就是那些久住在中国的西方人所称的“中国人的顽皮性格”。
假期我们家就变成学校。我说过父亲是一位牧师并不表示他不是一个儒者，当我们男孩
擦好地板，女孩子洗完了早餐的碗碟后，铃声一响，我们就爬上围着餐桌的位子，听父亲讲
解儒家的经典及《诗经》，其中包含许多首优美的情歌。（记得有位害羞的年青教师，当他
不得不讲解那些孔子自选的情歌时，满面通红。）听课到十一点时，二姐望着墙上的日影，
慢慢地站起来，一脸不情愿的表情说：“我要去烧午饭了。”有时晚上我们也集合读书，然
后她又不得不停止阅读，起来说：
“我要去洗东西了。”
我之所以必须写到二姐，不只因为她占了我童年生活的大部分，同时可以显示在我们家
里，大学教育的意义是什么。我记得二姐很疼我（一切佛洛依德派的说法，都给我滚！），
因为我是一个头角峥嵘但有点不守规矩且喜恶作剧的孩子。当弟兄们安份而细心的研读功
课，我却到院子里玩。长大些时，她告诉我，孩童时的我，相当顽皮，而且常发脾气，有一
次和她争吵过后，我钻入后花园里的一个泥洞，像猪一样在里面打滚，爬起来时对她说：
“好啦，现在你要替我洗干净了！”
在这一刻我看来一定又脏又可爱！
姐姐曾读过史各德、狄更斯、柯南道尔、哈葛德的《所罗门的宝藏》以及《天方夜
谭》，这一些书都早由同乡林纾译成中文。事实上林纾不识英文，完全是靠一位魏先生翻成
福州话。然后这位伟大的作者，再把整个故事用美丽的古文写出。林纾大大的出了名，他进
而翻译莫泊桑、及小仲马的《茶花女遗事》，这本书震动了中国社会，因为女主角是个得了
肺痨病的美人，十分像中国的罗曼史《红楼梦》中的林黛玉。中国的典型美人似乎不是患上
了肺痨，就是憔悴得差不多要死的贵妇。甚至在古代，最著名的中国美人，不是患心绞痛，
就是患某种神经病的，而她最著名的姿势，是忍受极端痛苦而把眉头皱起来的那一刻。姐姐
和我，读过了霍姆兹及作者名字已记不得的法国某作家的侦探小说后，编集了一个我们自己
的长篇侦探故事来作弄母亲使她开心，这个故事一天天连续下去，充满令人毛骨悚然的逃亡
和冒险。姐姐是天才，像黛博拉·寇儿一样，有伶俐而敏锐的表现力，因此当数年前我在银
幕上首次见到寇儿的时候，我心跳得好快，握着女儿的手惊叫：“那就是我二姐的样子！”
我太太见过二姐，她很赞同我的看法。
姐姐在厦门高中毕业以后，想去福州女子大学升学。我听到她在家庭祷告后提出要求，
可是一切徒劳。她不想马上结婚，她想去读大学。我说这个故事，原因在此，我父亲却不这
么想。姐姐恳求，美言劝诱，而且作种种承诺，可是父亲说“不行”。对我而言，这很可
怕。我并不怪父亲，事实上，他不是不希望有一个又能干又受过高等教育的女儿，我还记得
他读完一篇上海某杂志的一位女作家的文章后说：“真希望有一个这样的女孩当我的媳
妇！”但是像他这样的梦想者，他看不清有什么方法可以办到。女子受大学教育是种浪费，
而我们的家庭委实也无法供给。更何况这是一个甚至厦门富裕家庭的儿子也不会到福州或上
海去求学的时代。父亲听说上海圣约翰大学是全中国学习英文最好的大学，我相信他大部分
是从《通问报》读到的。我听到父亲自己告诉一个朋友，当他卖去我们在漳州唯一的房子来
让二哥可以入大学的契约上签字的时候，眼泪止不住滴在纸上。这就是一个牧师能力的极
限。儿子，可以；女儿，不可以；在这个时代，不可以。这不是学费的问题，因为我深信二
姐可以在一所基督教大学获得一个名额。这是旅费及零用钱的问题，它可能每年要花费五十
至六十银圆。这样，我二姐只好彷徨又彷徨，在厦门教书，等待结婚。这个时代是，女孩一
过了廿岁，便必须急于嫁人。我二姐有一个等了很久的求婚者，可是每次母亲晚上找她谈这
个问题时，二姐就把灯吹熄避而不谈。她不能进大学，那时候又已经二十一岁。
二哥即将毕业，可以赚钱供我读书时，大家庭提议我去圣约翰大学攻读，但是到最后一
天才决定，因为父亲要狠下心向一个又是好友又是他的过去学生借一百银圆。按照古代中国
的规矩，老师是终生的主，是儒家“君、亲、师”中的一位。这位学生现在已成富翁，父亲
每次过漳州，都住在他这个学生的家里。因为在他们之间还有一层更深的关系：这个富翁过
去是一个聪明却贫穷的孩子，当他在父亲的门下受业的时候，父亲送他一顶帽子，他对这件
礼物终身不忘，等它破烂到不能戴的时候，他发誓一生不再戴其他的帽子，而他的确做到
了。这就是古代中国所谓的忠——在中国小说或在舞台上所教的强烈的忠，无论武将与文
臣，家仆、夫妇之间，都讲究忠。
父亲知道只要他开口，一定可以借到这笔款。到今天，我还不知道这笔钱偿还了没有。
这样，我便和二姐及家人一同乘帆船直下西溪，她要到一个叫做“山村”的小村去行婚
礼，而我是预定起程到上海读我大学的第一年。那一百银圆的借款问题，像一把达摩克利兹
的剑悬在我头上，但我是开心的。那时我十六岁。婚礼过后，二姐从嫁衣的口袋里拿出四角
钱给我。分手时她含泪说：“和乐，你有机会去读大学，姐姐因为是女孩不能去。不要辜负
自己的机会，下决心做个好人，一个有用的人，一个著名的人。”这就是我家庭模式的全部。
两年后二姐死于瘟疫，但这些话一直常在我耳际回响。我所以谈这些事，因为它们对于
形成我个人的德性有很大的影响力。想成为一名基督徒，就是如二姐告诉我的，是想做一个
好人，一个有用的人吗？在上帝的眼里，读书人对律法及先知的一切知识、学问都没有意
义；对一个谦虚、单纯的人，却尽力找出他身上最好的东西；而对于跌倒的，却能把他扶起
来。这是耶稣基督的教义中最单纯而不夹缠的纲领。我现在仍能想象出自己是那个在烂泥中
打滚来报复姐姐的孩子，而我相信她因此而爱着我。耶稣最特别的地方，他的无与伦比之
处，是让税吏、娼妓，比当时那些饱学之士更亲近他。
圣约翰大学在那个时候已在国际上享有相当的名声，因为它出了几位中国大使，颜惠庆
（来自我的家乡厦门），施肇基，顾维钧。它的确是学习英文最好的大学，而在学生们的心
中，这也就是圣约翰大学之所以存在的缘故。虽然它是圣公会办的，它对大多数学生的秘密
使命却是培植他们成功为买办来做上海大亨们的助手。事实上学生英文的平均水准，并不超
过一个买办的条件。校长卜舫济博士，一个真正伟大的人物，他对于自己任务的了解，我想
和英国鲁比或伊顿学校的校长差不多。
他对学生父亲式的影响，是不容置疑的。每天清晨，早祷会后，他手上拿着一个黑色皮
包，带着一个总务，巡视整个校园。我相信这是他每天九点坐进办公室前的晨规。他是一个
一丝不苟的人，所以有人说他一年要读一本长篇小说来使自己一星期中有一个小时来松弛一
下。至于图书馆，藏书不超过五、六千本，其中三分之一是神学书籍。其实到哪一所大学读
书并没关系，最重要的是要有一个好的图书馆。学问的实质，像天国一样，在于本身，必须
出自内心。我们的心就好比一只猴子，唯一要做的事，就是把那只猴子带到森林里去，你不
必告诉它在哪里可以找到果子，你甚至不必带领它走向那些好果子。我在那个贫瘠的森林中
漫游，读达尔文、赫克尔、拉马克，及小说家温斯顿·邱吉尔的《杯盘之内》。此外，我学
习打网球踢足球，甚至向那位从夏威夷来的同学学打棒球，虽然我永远不能把它长成曲线。
我参加划船队及五英里竞走的径赛队。说句公道话，我在圣约翰大学的收获之一，是发展饱
满自己的胸脯；如果我进入公立的学校，就不可能了。
青春的心是跃跃欲试的，我张望着所能找到的，贪吃一切可食的，就像一只公园里的松
鼠，无论他吃什么都能吸收而且滋朴。那个好思想的心，一经入水，便航行在一望无涯且时
有暴风雨的海上。人仰望群星而惊异，而船却在挣扎撞击，在波浪中前后左右摇动。我记得
二年级时回家度暑假。父亲请我讲道（这种事我甚至在十多岁的时候就已做过好多次，因为
父亲不喜拘泥传统习惯，而且想让爱饶舌的我出出风头）。我选择了一个讲题：《把圣经当
文学来读》。对那些农夫基督徒谈到《圣经》像文学，的确是毫无意义，但这种观念当时在
我意识的最前线，于是它就溜出来了。记得我曾说耶和华是一位部落之神，他帮助约书亚灭
尽亚玛力人及基奈人，而且耶和华的观念是进化的，由部落所崇拜的偶像进而为万国万民的
独一真神，没有一个民族是特别“被选”的。你该可以想象得到礼拜天晚餐时我父亲的脸
色！他可能看出，他已经做了一件错事。他认得一个厦门人，英文很好，却是一个无神主义
者。这是一个恶兆，“英文好，但却是一个无神论者。”因此他很怕我也会走上无神主义的
道路。
我很喜欢那所大学却不重视功课。考试那一礼拜，其他学生都在拼命补习，我却到苏州
河钓鱼，脑筋里从来没有想到考试会不及格。在中学及大学我都常常是第二名，因为常有死
读书的笨蛋，把第一名拿了去。
在这里我必须提到中文课程，因为它在我后来的基督教信仰上，造成了很大的反动。例
如，上中文民法课时在书桌底下读张伯伦的《十九世纪的基础》。为什么会有民法一科，我
始终无法了解。那位中国老师是一位老秀才，戴着一副大眼镜，体重至少有八十磅。秀才是
从来没有学过授课或演讲的。那本民法教科书是一本用大字编印只有一百多页的东西，可以
坐下来一口气把它读完，我们却当它是整学期的教材。因为它被列入课程中，所以我们要强
迫捱过。每周那位民法“教授”读给我们听十至十五行左右，需时约十五分钟，那一小时其
他时间，他就不言不动，在他的座位上缩成一团，可能是透过眼镜注视我们，而我们也在沉
默中看着他。不幸这是一种我无法通过的表演，内心的一种绝对的空虚是难以自抑的，而我
也并不想像佛家禅宗般的入定。这是圣约翰大学中文课的典型。最坏的是即使连着几年中文
课程考试不及格，仍可以得到一张圣约翰大学的文凭。事实上，学校并不重视对中国事情的
研究，这种现象到一九三○年以后才好转。
刚开始的时候，我对中国历史有兴趣，可是进入圣约翰大学，就突然中止。一心不能事
二主，而我爱上英文。我丢开毛笔拿起了自来水笔，甚至我在莱比锡研究的时候，父亲仍常
来信说他非常以我的书法为耻。中国书法是一种要用平生努力才能写到完美的艺术，这必须
完全投入而亲身去做，而且必是大学之后的一部分教育。心的持续生长与成熟，大部分是仰
赖把中学及大学的所学抛弃。以我的情形来说，这种抛弃的过程，是走一条曲线返回中国学
术的研究，而且把我的基督信仰跟着抛弃。
这时我学习当牧师，这是我自己的选择。我在圣约翰大学神学院注册，这是第一次被暴
风袭击。训诂学对别人比对我合适，因为我要追寻伟大的思想及理想。不久，我成为福禄特
尔的崇拜者，虽然在离开圣约翰大学以前，并没有对福禄特尔作直接的探讨。我的问题，有
时会发现互相矛盾的答案，有时没有答案。一被袭击，我就逃走，再度被袭击，再次后退。
一切神学的不真，对我的智力都是侮辱。我无法忠实的去履行。我兴趣全失，得的分数极
低，这在我的求学过程中是很少见的事。监督认为我不适于做牧师，他是对的。我离开了神
学院。
二、大旅行的开始
毕业后，我到北京清华大学任教。住在北京就等于和真正的中国社会接触，可以看到古
代中国的真相。北京清明的蓝色天空，辉煌的庙宇与宫殿及愉快而安分的人民，给人一种满
足及生活舒宜的感觉。朝代已经改变，但北京仍在那里。有卧佛睡在西山，玉泉山喷射出晶
明的喷泉，而鼓楼使守夜者惊醒。人何求于上帝？有了生命的恩赐，人生在世还能求甚么？
北京，连同它黄色屋顶的宫殿，赤褐色的的庙墙，蒙古的骆驼以及衔近长城、明冢，这就是
中国，真正的中国。它是无神论的，有无神论者的快乐和满足。
在中国做一个基督徒有甚么意义？我是在基督教的保护壳中长大的，圣约翰大学是那个
壳的骨架。我遗憾地说，我们走进一个自己的世界，在理智上和审美上与那个满足而光荣的
异教社会（虽然充满邪恶，腐败及贫穷，但同时也有欢愉和满足）断绝关系。被培养成为一
个基督徒，就等于成为一个进步的、有西方心感的、对新学表示赞同的人。总之，它意味着
接受西方，对西方的显微镜及西方的外科手术尤其赞赏。它意味着对赞成女子受教育及反对
立妾制度及缠足，保持明显而坚决的态度。（皈依基督教的妇人首先要放脚，而我的母亲，
自小是一个异教女孩，曾放了她的脚改穿一双袜子。）它意味着赞同教育普及及民主观念，
且以“能说英语”即为具有良好教养的标志。它同时意味文字罗马拼音化及废除对中国字的
知识，有时且废除一切对中国民间传说、文学、及戏剧的知识，至少在厦门是如此。罗马拼
音法是一种奇妙的东西，我们在厦门有一套七声的完整罗马拼音系统，它是对反对它的汉学
家的嘲讽。我的母亲可藉罗马拼音法把全部《圣经》读通，此外也曾藉此自习汉字的《诗
经》，而且她曾用完全清楚的罗马拼音字写信给我。罗马拼音并非不能实行，但在心理上我
们不愿意要它。
而同时基督教教育也有其不利之处，这点我们可以很快看出的。我们不只要和中国的哲
学绝缘，同时也要和中国的民间传说绝缘。不懂中国哲学，中国人是可以忍受的，但不懂妖
精鬼怪及中国的民间故事却显然是可笑的。刚好我童年所受的基督教教育是太完美了。那是
因为我的教会是加尔文派。我不准去听那些漳州盲人游吟歌手用吉他伴奏所唱的古代美丽的
故事。这些盲歌手，有时是男的，但多数时候是女的，晚上在街上经过，手里拿着一副响板
及一个灯笼，讲述中国古代的魔法故事及历史上的奇事。我的母亲是在异教家庭中长大的，
告诉我这一类的故事，但我从来没有从那些游吟歌手那儿听过这些故事。当我们这些男孩经
过鼓浪屿广场上一个戏台时，我们以为该直向舞台观看而不是边走边看。现在，舞台是教育
中国人（包括文盲非文盲）知道他们的历史的普通媒介。任何中国的洗衣工人都比我更熟识
三国时代的男女英雄。我甚至在童年就已经知道约书亚的角声曾吹倒了耶利哥城。当我知道
杞梁的寡妇因发现丈夫被征筑长城而死，流的眼泪溶化了一大段长城时，我十分愤怒。我被
骗去了民族遗产。这是清教徒教育对一个中国孩子所做的“好事”。我决心反抗而沉入我们
民族意识的巨流。
我灵性的大旅行于是开始。我们经常留在基督教的世界里面生存，活动，及安身立命，
我们也是满足的，就像北京异教徒的满足一样。但身为中国基督徒，走进一个我所称为真正
的中国世界里面，睁开了他的眼敞开了他的心，他就会被羞耻感刺痛，面红耳赤，一直红到
耳根。为甚么我必需被剥夺？事情并不如我描写的这般简单。甚至那个缠脚及立妾的问题也
不是如我所想象的这般干脆和简单。在我没听辜鸿铭为这二者有力地辩护以前，事实上我并
不欣赏立妾及缠足的伦理学及审美学。在本书结束之前，我将会谈到许多关于辜鸿铭的事。
在这里我必须提及两件事，鸦片及祖先崇拜——其中之一导致中国人的一种深厚的屈辱
感及对西方的厌恶感，另外一种使一个中国基督徒在某一方面有被剥夺国籍的感觉。中国基
督徒不近鸦片，那些传教士当然谴责它。它的戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它
带进来而且用枪逼我们接受。那位伟大无畏的中国官吏林则徐（我的著名同宗）做广东总督
的时候，在广州各码头上烧毁了许多箱鸦片，引起了鸦片战争。鸦片战争失败后，林则徐被
充军新疆死于戍所，而中国国门因此大大开放。一箱箱的鸦片，厚颜无耻地大量滚入。但问
题是，传教士进入中国时正是中国人被鸦片恶臭熏醒的时候。然后再加上第三个因素——传
教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益，使这情形变得不但可叹，而且十分滑稽可笑。那些传
教士十分反对那些商人；而那些商人极端反对那些传教士；大家都认为对方疯狂。一个中国
人所能看得到的是，传教士曾关心拯救我们的灵魂，所以当战舰把我们的身体轰成碎片的时
候，我们当然是笃定可上天堂，这样便互相抵消，两不相欠。
现在我回头谈祖先崇拜，它是做中国人基本的一部分。中国基督徒被禁止参加，便等于
自逐于中国社会之外，而使那所谓“吃洋教”的控告属实。这个问题是基本而中心的，而且
质问一个草率的教会伤害它的教徒能到何等程度。祖先崇拜是儒家被视为一种宗教时唯一可
见的宗教形式；在孔子庙崇拜孔子常是学生及考试得中的人的事。但即使是如此，中国基督
徒没有理由不参加，且无论如何，没有理由自摒于中国文化之外。
祖先崇拜在孔子之前就已经存在，任何读过中国经典的人都应该知道。当孔子试图重建
在他之前七世纪时周朝创立的祖先崇拜的形式及规律时，他事实上是在做考古的工作。周朝
的创立者距离孔子比乔塞距近代学者更远，比Beowudt史诗则近一点。祖先崇拜，在中国人
看来，是对过去的崇敬与连系，是源远流长的家族系统的具体表现，而因此更是中国人生存
的动机。它是一切人要做好人，求光荣，求上进，求在社会上成功的准则。事实上，中国人
行为的动机是：“你要做好，这样你的家人可因你而得荣耀；你要戒绝恶事，这样你就不至
于玷辱祖宗。”这是他要做一个好儿子，一个好弟兄，一个好叔伯，一个好公民的理由。这
是中国人要做一个中国人的理由。至于崇拜的形式，只有把想象力尽量扩张，才可以称它为
如中国教会所谓的“拜偶像”。把它和在某些基督教大教堂供奉神像的陋习（特别是在意大
利及法国）比较起来，这些写上了某一祖宗的名字的四方木牌，看来好像某些毫无想象力的
理性主义者的作品。上面只有几个字，比基督教的墓碑的字更少。祖宗祠堂有一张祭桌，后
面摆满了一堆这样的木牌，这些木牌，看来好像一把把特大的尺，上面的记号是每一个男女
祖宗之灵的座位。崇拜的时候，祭桌上点着烛和香。至于跪在这些木牌前叩拜，实在就是基
督教教会反对的主要一点，因为他们忘记了中国人的膝常比西方人的膝易屈得多，我们在某
些郑重的场合中，也常向在世的父母及祖父母跪拜。屈膝是一种顺服的表示。孔子说：“践
其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”你
把一个人洗擦干净，你将发现有一种洗擦不去的以祖宗为荣的骄傲。
现在，在厦门的非基督徒对我们是宽容的。在那里没有社会排斥。基督教社会在厦门及
漳州和当地人亲密地相处，像所有人都是一个教区的分子一样；他们进步而成功，他们的孩
子，不论男孩或女孩，求学都有较大的便利。如果有敌意，我想是因为祭祖的问题。我们没
有被人囚禁，我们却把自己囚禁起来而自绝于社会。在一个现代城市里，这倒没有甚么关
系，但在乡村中，这对一个中国基督教信徒，可是最尴尬的个人问题。有些基督徒曾以最诚
恳的态度来问我父亲，他们可否为社会节庆中的演戏捐一点钱。这些基督徒真正想问的是他
们是否要在他们的堂兄弟、叔伯、及族里其他人的眼中，把自己逐出社会。这是基督教教会
所禁止的，但他们却在父母生前、欢乐地庆祝母亲节、父亲节；而父母死后，做极近乎偶像
崇拜的事——用实际的相片来代替像米达尺的木牌。中国有一句俗谚说：“饮水思源”。中
国基督徒难道只可以从自来水龙头饮水，而不准去想水的源头吗？
孩童时代，我年纪太小，不会感到任何敌意及中国基督徒已自绝于他们所属社会的事
实。在学校的日子里，我们是愉快地求学，以致不能感觉到任何事情。但我记得在我村中某
些非基督徒的领袖人物是对教会有敌意的。这些偶发事件是琐屑而有趣的——并没有爆发到
像被称为拳匪之乱这样的暴行和仇恨。我父亲完成了教堂建筑的后一年，一个考试落第而又
失业的吸食鸦片的文士，意图捐集款项在教堂的同一条街道上兴建一座佛庙，他就这样做
了。他是一个可怜人，不知是他的老婆拒绝替他洗衣服，抑或是他自己想以囚首垢面来表示
他通天灵；我最记得的是他满口黑牙，穿一件污秽而只扣了一半钮扣的长衫。不论他想不想
洗干净，却总有意让人看见他永不洗濯的面容，我相信他是想保留死后在佛教的天堂中作海
绵浴的快乐，尽管有一道澄清的溪流刚好流经他的寺庙。但这个可怜人至少有他的机智，他
是赖此为生。我们的教会有一口美国人捐赠的钟，我们为它在前门建筑了一个约五十尺高的
钟楼；而这位失业的文士后来有了一面装设在他佛庙里的鼓，这种事是不常见的（佛庙里常
用他无法提供的钟）。当教堂礼拜日鸣钟时，他也注意去击他的鼓。如他所说：“耶稣叮当
佛隆隆”。我们孩子们决心不让他赢。我们轮流帮助拉绳，而倾听鼓声何时停歇。我们继续
这种竞赛，直至父亲以为我们是疯了，制止我们。后一年，我从学校回来，那个鼓不见了。
那个黄牙齿的人大概已把它卖掉买鸦片了。于是我们胜了。
另一位非基督徒的领袖，因为他的年纪和他的胡子而较为可敬。他是整个河谷的绅士。
我父亲和“金公公”保持友好的关系，但金公公从来不来教堂，且阻止别人来教堂。那条河
是从山上下来，在河曲有一道桥，河的一旁是有许多商店的坂仔街，高踞在堤岸之上，经常
受河水侵蚀的威胁，因为当洪水来的时候，它会受到漩流的全力打击；在河的另一旁是一个
多石的浅滩，这个地区的轮回市集，每五天在这里举行一次。在浅滩那一边的桥脚下便是金
公公的家，在这种情势之下，他大可说那道桥是他的。桥是木做的，上面草率地用圆木条铺
平，但没有铺上厚横板。因为那些木条不是完全直的，人可从那些间隙中看见下面的河水，
而那些缠脚女人必须小心行走，以免她们的鞋跟被桥洞卡住。我知道那道桥是金公公收入的
来源，因为他也吸鸦片，需要钱去买。若有一场大洪水时，那道桥不是被冲走就是要修理。
每次洪水来过，金公公便出去向乡民募集款项来修理，而桥完全被冲走时，当然是一次意外
收获。现在秋水泛滥在我们村里相当常见，为金公公提供了源源不绝的金钱来源。还有，由
于经常注意那道桥构造上的裂痕，知道桥本身接榫的脆弱，金公公可以断定这道桥对于河水
的水平线的些微变动都很敏感。唯一要等待的是天公公和金公公的合作而已。我记得金公公
是一个斯文而讲理的人，他对基督教有敌意的唯一理由是他开了一个赌局，而我父亲极力阻
止基督徒赌博。因此他也不得不阻止那些赌徒成为基督徒。
对一个有知识的中国人来说，加入本国思想的传统主流，不做被剥夺国籍的中国人，是
一种很自然的期望。我是在全国英文最好的大学毕业的——那又有甚么了不起？我因为幼承
父亲的庭训，对儒家经典根底很好，而我曾把它铭记于心。每一个有学问的中国人，都被期
望能铭记孔子在《论语》中所说的话，它是有学问的人会话的重要内容，但我的书法很糟，
是中国缺乏教养的人的最显著的标记。我对于中国历史，中国诗，中国哲学，及中国文学的
知识，充满漏洞。现在我是在北京，中国文化的中心。我觉得好像一个在剑桥大学一年级的
英国学生和他的导师谈话一样。那个导师用菸烟喷他并且喋喋不休地谈及斯文本恩、济慈及
霍斯曼。对于这些文学家，那个学生只有一个泛泛了解。一个有才智的小伙子经过这样会谈
之后的第一件事是到图书馆去读斯文本恩、济慈及霍斯曼；这样他在第二次会谈时，才不会
显得那般土气和无知。这是我们所称为的真正大学教育正常的程序，通过心与心的关联，甚
至也可以说是由于传染。我带着羞愧，浸淫于中国文学及哲学的研究。广大的异教智慧世界
向我敞开，真正大学毕业后的教育程序——忘记过去所学的程序——开始。这种程序包括跳
出基督教信仰的限制。
外表上我是一个有成就的教师，我在清华大学干得不错。清华大学是用美国退还庚子赔
款建立的，这所大学突飞猛进，成为中国最现代及设备最好的大学之一，而它那时正开始建
筑一座壮丽的图书馆。它有一位不平凡的中国籍校长及一批本国及美国的好教授，它坐落在
北京郊外一个从前满洲王公的花园。但心智上我是笨拙的，而且不善适应。直到那个时候我
仍有时被胡适博士视为清教徒。我是一个清教徒，我对一位非基督徒的诗人或学者有和善及
友爱的期望。我的体质不适于饮酒，酒可使我眼睑干闭。至于烟斗，我愿为这可靠的精神安
慰者永远辩护。虽然我自称为异教徒，像罗马酒神节日这样的东西，那时仍非我的能力所能
理解，至于现在仍是如此。在一种罗马将领的宴会中，斜倚在卧榻上吃用金盘送上来的一束
葡萄，我依然一直是一个旁观者。至于女人，在清教徒教育中的训练则有某些益处。当礼拜
天我的某些同事去嫖妓，我却在清华大学主持一班主日学，而清华是一所非基督教大学。一
位同僚教授称我为处男，直到结婚时我仍是如此。这就是为甚么我这么喜欢巴黎夜总会的脱
衣舞。没有一个人能像一个好清教徒这般正当地欣赏脱衣舞。我永不会像大学里的富家子弟
那般文雅和自信，虽然我在后来的日子中学习在男人及女人的社会中安详、自然，我仍学不
会在一个家伙背上猛烈地一拍的动作。我想这是因为高山的精神永远影响着我，而我本质上
就是来自乡村的男孩，这是“异教徒”一字语源学的真义。直到现在我仍喜欢穿着袜子在我
系办公室的地毯上行走，视之为生活中最奢侈的享受之一。我以为人的双脚，即因为上帝为
了叫人行走而造成它们，所以是完美的。对于它们，不能再有甚么改良，而穿鞋是一种人类
退化的形态。汤玛斯·渥尔夫曾在《望乡》（Look HomeBward）一书中亲切地写，天使脚
趾翘起，因为他生来就是如此。有时，晚上在曼哈顿区的街上散步，我因妻子一个大声的呵
欠，或突然的，故意的拖长的尖叫声而对她愤怒。因为我虽然在曼哈顿士敏土的行人道上行
走，我的眼仍看见山巅未受拘束的太空，我的耳朵仍听到山泉甜蜜的笑声，而我并不害怕。
我常想，做一个富家子弟，要文雅，要知道在甚么时候闭嘴，要懂得安静等待升官，真
不知道这其中的滋味是怎样的。因为在中国，做一个学生，就要成为统治阶级的一员。我曾
看见一位来自官宦家庭的同事，他的出身和前途无可怀疑的是官场。但我来自福建——不是
来自上海或北京。我们在整部中国历史上出产诗人、学者①，他把自己人生，及美人，但没
有高等官吏。
在外交部的短暂时期中，我发现这位同事已学会闭嘴，对任何人都彬彬有礼，文雅而态
度自然。他在办公室，把时间①上一代有三位伟大的中国作家来自福建：严复，亚当·斯
密、孟德斯鸠、及赫胥黎的翻译者；林纾，司各德、狄更斯的翻译者，关于他，我在上文已
曾提及；以及辜鸿铭（请看下文）。——作者自注。都花在喝茶及看报纸上。我对自己说，
这个人将来一定会成为一省的首长，结果果然不出我所料。我常想彻底地知道这种不说话的
神秘，与闭嘴魔术和升官主义的关系。而我所得的结论是：一个兵把他的血贡献给国家，但
永不放弃他的荣誉；一个真正成功的官吏为他的国家放弃他的荣誉，但永不奉献他的血。一
个兵的责任是只去做及去死，一个好政治家的责任是只去做而永不谈及它。他所做的只是爱
他的国家。
我短暂的神学研究曾动摇我对教条的信仰。有一位教授想用如果这里有A及B，则二者
之间必有一条联系线C，来说服我相信圣灵在神学上的必要。这种经院派一法的傲慢和精神
的独断，伤害我的良心。这些教条产自迂腐的心，处理灵性的事情像处理物质的事情一样，
而甚至把上帝的公正和人的公正相提并论。那些神学家这么自信，他们想他们的结论会被接
受成为最后的，盖上了印装入箱子保留至永恒。我当然反抗。这些教条中有许多是不相关
的，且掩蔽了基督的真理。按典章编成的次序而论，保罗比彼得知道得多，而第四世纪的教
父比保罗知道得多。按他们真言的比较而论，耶稣知道得最少。
我已失去对信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父性的信仰。圣诞节在清华大学主领主
日学班时，那颗大星怎样准确地把三位东方博士领导到马槽所在的那条街，这种想象对我已
经有很大的困难。我只能在桑塔亚那的感觉中，欣赏天使们夜半歌声的象征美。圣诞老人是
失去了魅力的神话，但仍是一个美丽的神话。虽然如此，但在我自己切断和基督教会的连系
之前，还必须遭遇某些事。
在北京，我和两位有一流才智的人接触。他们给了我难以磨灭的影响，对我未来的发展
有不同的贡献。其一是代表一九一七年中国文化复兴的胡适博士。文化复兴，和其他较重要
的事，严格说来就是反儒学。胡适博士，当时是哥伦比亚大学的研究生，在纽约放出第一
炮，这一炮，完全改变了我们这一代的中国思想及中国文学的趋势。这是文学革命，在中国
文学史上是一个路标，提倡以国语取代文言，以国语作为文学表现的正常媒介。同时，北京
大学有一个信奉共产主义的教授陈独秀，编辑《新青年》。胡适回国在北京大学任教，博得
全国的喝彩。我和他在清华大学相会，这是像触电般的经验。对于这个运动的整个进步，我
直觉地同情。同代的中国大学者，梁启超、蔡元培，及林长民，都参加了这个运动。然后保
罗·门罗、约翰·杜威，在我出国留学之前，又来北京大学访问。（我一九二三年从德国回
国在北京大学任教，毛泽东在那里当图书馆管理员——但没有人注意他，我也从来没有见过
他。）
总之，文化复兴是一种解放的力量，是中国知识分子对过去所作的一种全面的决裂。一
方面军阀们在交兵，一方面中国知识分子为向他们自身挑战及斗争的紧张情绪所支配。北京
是充满活力的。林纾，那位我姐姐曾读过他的作品的伟大翻译者，那时也在北京大学，谴责
白话为“引车卖浆者的语言”。哪里有斗争哪里便有活力，便有思想及研究的推动，有为它
而战或为它而反抗的主义。年轻的中国彻底的被震动。共产主义者陈独秀继续谴责儒家的整
套系统，特别反对祭孔及寡妇守节。而胡适，一个典型的理性主义者，以科学考据为依准，
其实较为温和，写出来的文章像一位学者。陈独秀谴责迷信，如扶乩。当然，《新青年》能
轻易地做反对缠足的努力，因为我们已经生活在民国的时代，所以这种努力有点儿像马后
炮。一个热心的学生写着：“我们大家都要背起所有中国女人的小脚（的责任）在我们的肩
头”——对新自由战士而言确是一种不寻常的任务。你想，事实上最少有五千万双中国女人
的小脚要背，而这位青年可能有一双软弱的膝头。我不免被北京大学吸引，而我出洋回国之
后，便在那里任教。在这思想大动乱当中，我为自己的得救，而埋头研读中国哲学及语言学
——每一种我可以抓得到的东西。我飘浮在中国觉醒的怒潮里。
但是，却有一个不加入呐喊的人。他一八八五年从柏林大学、爱丁堡大学、及牛津大学
学成回国，他比我高一代，在他看来，我们这些民国时代的青年新贵，是无知而鄙陋的，即
使不被现在称为德谟克拉西的近代群众崇拜所腐化，灵魂也已被玷污得鬼鬼祟祟。他说我们
是“近代没有辫子的时髦中国人，回国的留学生”，“曾从英美的人民学习，不是循规蹈
矩，而是‘行为不端’的人”。他是一个怪物但不令人讨厌，因为他是具备一流才智的人，
而且最重要的是他有见识和深度，不是这时代中的人能有的。在中国的人没有一个能像他这
样用英文写作。他挑战性的观念，目空一切的风格，那种令人想起马太·安诺德的泰然自若
及有条有理地展示他的观念和重复申说某句话的风格，再加上汤玛斯·喀莱尔的戏剧性的大
言，及海涅的隽妙。这个人就是辜鸿铭。辜鸿铭是厦门子弟，像是料理中国人文主义大餐前
的一杯红葡萄酒。由于他把一切事情颠倒，所以在我信仰的方向上扮演着一个吹毛求疵的角
色。
我觉得最好是引用索美塞得·毛姆对于他的描写。毛姆没有提及辜鸿铭的名字，而在他
那本《谈中国屏风》书中用“那个哲学家”来代替。毛姆在扬子江上游的四川省见过他，那
时大约是一九二一年。下面是一篇生动的描写，极能显示这个人性格的要点。
这里住着一位有名的哲学家，我这次有点吃力的旅行动机之一就是想见一见他。他
是中国儒学的权威。据说他英文、德文都说得很流利。他曾好几年做皇太后总督之一的秘
书，但现已退休。每星期的几天里，他家大门都为那些寻求知识的人开放，宣讲孔子的教
训。他有一班门徒，但人数不多，因为那些学生大都喜欢他简朴的住宅及朴实中的高贵。如
果向他提及外国大学的建筑及那些野蛮人的实用科学，只会被他轻蔑地开除。从我对他一切
所闻看来，我断定他是一个有个性的人。
当我提出想和这位著名的绅士见面时，主人立刻安排，但是经过许多天还没有消息。我
问起来，主人耸耸两肩。
“我送了一张便条通知他来这里一趟，”他说，“我不知道为什么到现在还没有来。他
是一个脾气很大的老人。”
我不以为用这般傲慢的方式接近一位哲学家是适当的，所以我并不惊讶他对这种呼召置
之不理。我寄一封
信给他，用我能想到的最有礼貌的词句问他可否让我去见见他，就在两小时之后，接到
他的复信，约定明天早晨十时。
当那哲学家进客厅来时，我立刻向他的赐会表示感谢。他指给我一张椅子，帮我倒茶。
“你想见我对我是一种奉承，”他回答，“你们国家的人只和苦力及买办交易，他们以
为每一个中国人如果不是这一种就一定是那一种。”
我想冒险抗议，可是我还不了解他的真意。他把背倚在椅子上，用一种嘲弄的表情望着
我。
“他们以为只要他们点头，我们就一定会去。”我知道他仍然对我朋友草率的通知感到
不满。我不知道该怎样回答，喃喃地说了一些恭维的话。
他是一个老人，身材高，有一条炭色的细辫子，明亮的大眼，眼睑下有很重的眼袋。他
的牙已残缺而且变色。他过度地瘦，手优美而小，干枯的像鸟爪。曾有人告诉我他吸食鸦
片。他穿着一件黑长衫，戴着一顶小黑帽，都破旧不堪了，穿一条深灰色的裤子束在足踝
上。他在观望，不十分知道应采取什么态度，是一种戒备状态。
在我从他的风度上感到可靠的松驰。他像一个全身端严起来等待人家来替他拍照的人，
听见镜头遮蔽器一响，才恢复他的自然。他拿他的书给我看。
“我在柏林取得哲学博士学位，”他说。“后来我又在牛津读了一个时期。但英国人对
于哲学没有很大的胃口。”
虽然他把话说得像有点歉意，但显然他还蛮高兴说一件大家多少不能同意的事。
“我们曾有过一些对于思想界略具影响的哲学家。”我提醒他。“休姆和伯克里？当我
在牛津时这两位哲学家在那儿任教，他们深恐会得罪他们的神学同事。他们不会追求他们思
想的逻辑结论，因为怕危及他们在大学社会里的地位。”
“你曾研究过哲学在美国近代的发展吗？”我问。
“你是说实用主义？它是那些对不可思议的事想相信不疑的人的最终避难所。我喜欢美
国的石油甚过美国的哲学。”
接着还有更多类似的尖酸话。我想毛姆的人物造型是真实的（我曾立誓不用批评家所爱
用的空词套语“有洞察力”那个字），他说：“他对于西方哲学的研究，只能满足他所谓的
‘智慧只能在儒家经典范围内找得到’的那种想法。”
有一次我的朋友看见辜鸿铭在真光电影院，他的前面坐着一个秃头的苏格兰人。白人在
中国到处都受到尊敬，辜鸿铭却以羞辱白人来表示中国人是优越的。他想点着一支一尺长的
中国烟斗，但火柴已经用完。当他认出坐在他前面的是一个苏格兰人时，他用他的烟斗及张
开的尖细的手指轻轻地敲击那个苏格兰人的光头，静静地说，“请点着它！”那个苏格兰人
被吓坏了，不得不按中国的礼貌来做。辜鸿铭被中国人熟悉，可能是因为他对立妾制度有隽
妙的辩护。他说：“你见过一个茶壶配四只茶杯，可是你看见过一只茶杯配四个茶壶吗？”
在我们之中也曾传说如果你想看辜鸿铭，不要到他的住宅，到八大胡同红灯区便可以看到
他。这不是一个老浪子的姿态，而是一种对某些重要哲学主张的信念。他劝那些无知的西方
人去逛八大胡同，如果他们想研究真正的中国文化，可以从那里的歌女身上，证实中国女性
本质的端庄、羞怯、及优美。辜鸿铭并没有大错，因为那些歌女，像日本的艺妓一样，还会
脸红，而近代的大学女生已经不会了。
辜鸿铭曾任张之洞的“通译员”，（张之洞是十九世纪末叶，主张维新的伟大满洲官吏
之一，是使长江一带不受拳匪扰乱的一个重要角色。）我曾见过辜鸿铭，他留着薄薄的头
发，在中央公园独自散步。有人会以为他是一个走霉运的太监，或者根本没有人注意到他。
多么孤独骄傲的心啊！虽然如此，但我觉得不配去接近这位精通马太·安诺德、罗斯金、爱
默生、歌德及席勒的专家。尽管当陈友仁（后来在一九二八年担任国民政府的外交部长）和
辜鸿铭一九一五年在《北京新闻》（一份陈所编的英文日报）大开笔战的时候，我在圣约翰
大学里就对他颇为仰慕。辜是一个众所共认的保皇党及失势的支持者，而陈却是一个革命
党。两者都精于谩骂，而且无懈可击地精通英文。陈称辜是江湖术士及抄经文士，而辜却称
陈是走狗和一知半解的印度绅士（一个失去国籍，半英国化的印度人），因为陈生于千里达
岛，说中国话像外国人。当我在德国读书的时候，第一次世界大战刚刚结束，我发见辜鸿铭
在德国的那段日子还很有名气。他那本小书“Veteidigung Chinas gegen Europa”（如
果我还记得清楚，有一个德国人曾将他这本书译为《中国文化的精神》）在文化界知者甚
多。这本书写于一九一五年，大战爆发后不久，虽然他用很不含糊的话来谴责普鲁士的军国
主义，但他把大战首先归咎于卑劣的英国帝国主义及伦敦的暴民崇拜。他说了一些同情德国
人的话，说他们“热爱公义”，整洁而有秩序，有“道德性格”。他精通歌德及席勒，而且
是大腓特烈及俾斯麦王子的伟大仰慕者，所以虽然他在美国是完全籍籍无名，他的话德国人
很喜欢听。
辜鸿铭是一块硬肉，不是软弱的胃所能吸收。对于西方人，他的作品尤其像是充满硬毛
的豪猪。但他的深度及卓识，却使人宽恕他许多过失，因为真正有卓识的人是很少的。他了
不起的功绩是翻译了儒家四书的三部，不只是忠实的翻译，而且是一种创作性的翻译，古代
经典的光透过一种深的了然的哲学的注入。他事实上扮演了东方观念与西方观念的电镀匠。
他的《孔子的言论》，饰以歌德、席勒、罗斯金、及朱贝尔的有启发性的妙语。有关儒家书
籍的翻译，得力于他对原作的深切了解。中国的古经典从来没有好的译本。那些外国的汉学
家译得很糟，中国人自己却忽略了这件事。把中文翻成英文是困难的。观念不同，思想的方
式不同，而更糟的，是中文文法的关系只用句子的构造来表示，没有字尾变化，且没有常用
的连接词及冠词，有时更没有主词。因此中国哲学的“源头”，直到今天，仍被覆盖在似雾
的黄昏中。结果使剑桥大学前任中文教授赫伯特·吉利斯说孔子可能只是一个好吹牛、平
凡、陈腐的三家村老学究。在哲学观念上翻译的陷阱是很大的。仁的真意（benevolence？
mercy？humanity？manhood？）义的真意（Justice？right？righteousness？）礼的真意
（ritualism？courtesy？goodform？socialorder？）甚至还不被人了解。
谈到这里请大家宽恕我介绍一段经过翻译的迂回累赘的话。它是采自詹姆士·来兹的儒
家经典的译本，已被编入为麦克思·缪勒所编辑的《远东的圣书》中。来兹作了一次对文字
的盲目崇拜，一种真正的外国远古气氛，比意义更是显明忠实的标志。孟子所说的在中文刚
好是十二个字，当军队列阵拿着利矛坚盾攻袭敌人城堡的时候，他说：“天时不如地利，地
利不如人和。”（the weather less important than terrain，and the terrain
less important than the army morale．）如果有人宁愿逐字直译，那就可把它译
为“sky－times not so good as ground－situation；
ground－situation not so good as human harmony．”对于任何中国孩子
“sky－times”是指天气而不能作别解；“ground－situation”是指地势，而“human
harmony”
是指士气。但按照来兹所译，则孟子是说：“opportunites of
time （vouch safety Heaven are not equal to advantages of
situation （afforded by） the Earth，and advantages of situation
（afforded by） the Earth are not equal to （the union arising from）
the accord of men．”（天所惠赐的时间上的机会不如地所提供的形势上的好处；而地
所提供的形势上的好处不如人的团结一致。）辜鸿铭的翻译却永远站得住，因为它们来自对
两种文字的精通，以及对于它们较深奥意义的了解，是意义与表达方法二者愉快的配合，辜
鸿铭的翻译是真正的天启。受过马太·安诺德、喀莱尔、罗斯金、爱默生、歌德、及席勒等
人的陶冶，辜鸿铭自信在他之前，没有人能像他这样了解儒家。他的中心观念是绕着雅与俗
的问题转。雅是意指孔子对于君子的理想；而俗，用罗斯金的话，简单地说就是“身体与灵
魂的死硬化”及缺乏感觉。使他的治与乱的辩论成为有效是由于白人帝国主义一方面用武力
攫取中国的土地，另一方面它的使徒（当然包括某些基督教的传教士在内）又武断地说“中
国是信邪教的”，他们具有开化中国文化的使命，这种情形特别是在拳匪之乱以后特别明
显。用“门户开放”的名义，公然抢夺中国土地而伴以他所谓“英国的芜词滥调”来谈及文
化，当白人在《北中国每日新闻》辱骂皇太后的时候，辜鸿铭大大地被激怒。他狂猛地抨击
他所谓“伪善的英帝国主义”，攻击那些迎合伦敦人经商攫取钱财及“暴民崇拜”的天性，
更抨击英皇帝“吃人的殖民政策”。他说他们集竖子、小人于一身，他们的灵魂十分需要拯
救。这是充满了激动及报复心在内的国家主义，加上一种忠心拥护帝制反对民主的偏见（喀
莱尔的影响）。
辜鸿铭认为，拳乱是人民之声。这些议论在他一九○一年出版的《总督衙门来书》一书
中表露出来。这时他正处在从迷惑中醒觉过来的心态。当然，拳乱是由传教士、鸦片、及战
舰等三项因素所引起，这是不争的事实。我们必须记得因为杀害一个教士，中国要偿付威廉
大帝青岛港口及山东全省的铁路建筑权。白色帝国主义是无约束的。当中国的统一受威胁
时，辜鸿铭只是用全力来批评及攻击英国暴民崇拜的宗教及该撤走的殖民政策。他著《近代
传教与新近动乱之关系》一书，声音喊得天般高。《总督衙门来书》包含了一篇最长的文章
——《中国问题的新近纪录》（初在横滨《日本邮报》发表）。这篇文章已证明对英、法、
德、美等国的文化及其衰颓作了一次历史性的考验。他的声音是尖锐的；他的灵魂中没有和
蔼，充满了烈酒般的讽刺。下面这一段话，是他对在中国的英国人轻微的嘲弄。
自贝康思菲尔特爵士死后，英国贵族阶级再度成为无望，他们的领袖索尔斯柏利爵
士，遇见了一位有伦敦人才智的伯明罕青年。这个伯明罕的伦敦人曾企图以模仿贝康思菲尔
特爵士的帝国主义旗号来谄媚英国贵族的优越感，并想在高处挥舞这个旗子以取悦安格鲁 r> 克逊族的自信心！真的，如果美好的英国老贵族的情景不是这般悲惨的急需金钱、理想、和
主意，一个小伯明罕的伦敦人用他安格鲁撒克逊自信心的破布来领导，将会造成像苏格兰
“一个兰恩血统的一文不名的少女”一样滑稽的情景①，他把自己人生。
①此文及下面一段引用文是采自１９０１年在上海出版的《总督衙门来书》。——
引者自注。
辜鸿铭用敏捷的，印象主义的笔触，探索德国及法国知识分子的没落。
腓特烈之后，普鲁士就是德国。德国是欧洲的苏格兰，普鲁士人是住在平原的低地苏格
兰人，缺乏想象力。
普鲁士的气温冷酷得多，因此那些普鲁士人除了缺乏想象力外，还有一种可怕的食欲。
俾斯麦王子说：“我们家庭中每一个人都是大吃家。如果许多人都有像我们这样的食欲，国
家将不可能存在，我会被逼得迁居。”……腓特烈没有想象力。但他除了天才之外，有法国
的教养，那种源自法国的心灵颤动及清醒。腓特烈之后，普鲁士的清教徒因为缺乏想象力不
能继续做全德国的保护领主。
而拿破仑必须回来在耶拿光荣复职。……爱默生曾以伟大的卓见，谈及拿破仑被送到圣
赫勒那不是由于战败，而是因为他身上那种粗鄙的味道，中产阶级的气质，及伦敦人的派
头。当拿破仑以散布革命自由观念者的身份出现的时候，欧洲所有的绅士都对他高声欢呼。
可是等他们发现这个科西嘉岛的小资产阶级不过是想建立一个皇朝时，所有欧洲绅士都对他
大倒胃口。然后普鲁士的清教徒穿着“Vor—Warts”（前进军）的军服，加入欧洲绅士对这
个科西嘉小资产阶级的追捕。……当“Vor—
Warts”（前进军）把拿破仑逐出德国时，他同时想把法国革命伟大的自由观念也驱逐
出去。为抗拒这一点，全德国的知识分子都起来和他作战。这就是“文化斗争”的开
始。……法国革命的真正伟大自由观念是在政治上的“门户开放”及在宗教上的“开展”。
但“Vor—Warts”（前进军）的苏格兰低地人的自私倾向使他们不喜欢“门户开放”，而普
鲁士人想象力的缺乏，也妨碍他们了解宗教上“开展”的真正意义。
辜鸿铭继续娓娓而谈。他连跳带跑通过了近代欧洲史的种种背景，而达到值得注意的结
论：“今天世界的真正动乱不在中国——虽然中国忍受它的影响——而是在欧洲及美洲。”
他向欧洲人大喊：“注意，欧洲人！照顾你们神圣的文化珍宝吧！”
辜鸿铭并不攻击耶稣基督的教训，他尊敬真正的基督教，但他猛烈地攻击耶稣会与法国
军队，及德国主教与德国军队在拳匪之乱时的主动合作。下面是他痛恨的一例：
基督教最初是一种力量，足以减低德国苏格兰低地人的自私心及庞摩尔兰尼亚省大
吃家的可怕的食欲，但现在在德国的基督教死得像一个老顽固。他们已经正式设立一个主教
安沙尔，胶州的名人，国家社会党，及那些歌颂德皇所说“我们怎样处置那五万投降的中国
人呢？养他们吗？不成！”在名为《将来》（Zukunft）诗篇中写最后一章的政客们的基督
教来代替它。因此，当我们遇见五万毛毛虫的时候，我们怎样做呢？用一个滚压机来压死它
们。讨厌的工作！但没有办法。我们不知道耶稣会怎样说。如果他不是生在一个和平的世
界，而是战争的世界。依照这个牧师的见解，耶稣也会变成食肉的动物。
下面是他说及真基督徒和真基督教的话。他引用孔子的话说：
“人能弘道，非道弘人。”无论你是犹太人、中国人、德国人，是商人、传教士、兵
士、外交家、苦力。若你能仁慈不自私，你就是一个基督徒，一个文化人。但如果自私、不
仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一个伪善者，一个下流人，一个非利士人，一个邪教徒，
一个亚玛力人，一个野蛮人，一只野兽。
然后辜鸿铭进而引用歌德在《虚伪与真实》中的观念——歌德认为基督教是进步的，基
督教的文化在乎仁慈、体贴他人，以人道胜过不人道。他说：“我们将会知道，无论欧洲人
或美国人，要处理中国的问题时，采用歌德的关于文化的概念，抑或采用想使耶稣基督成为
食肉动物的德国政客的滚压机！”
真正的基督徒是因为爱好圣洁及基督教里面一切可爱的东西而自然成为基督徒的。
而那些因为害怕地狱之火而做基督徒的，是伪善的基督徒。那些只是为了想进入天堂饮茶及
与天使们共唱圣诗而做基督徒的，是下流的基督徒。现在的那些耶稣会教士是那些自己不大
相信天堂、天使、及地狱之火，但却想让别人相信这些东西的基督徒。
这些文章十分激烈；很容易刺激一个青年读者的思想。它是好文章，但同时具有一种特
别刺激灵魂的本质。因为人常会问什么是基督教的本质？究竟什么是儒家？这样他们就可以
宽心和愉快的倚在椅子上，舒适地多读对于不同的国家的奇怪的批评。
美国人难以了解真正的中国人及中国文化，因为美国人通常是宽大、单纯，但不够深
刻。英国人不能了解真正的中国人及中国文化，因为英国人一般是深刻、单纯，却不够宽
大。德国人也不能了解真正的中国人及中国文化，因为德国人深刻、宽大，但不够单纯。至
于法国人，在我看来是能了解并已经是最了解真正中国人及中国文化的。……因为法国人在
心灵的性质上曾达到一种卓越的程度，这是上文中我所曾提及的其他国家的人所没有的——
那是一种想了解真正中国人及中国文化所必需具有的灵慧。一种精细的灵性。
从我在上文所说可以看出，如果美国能学习中国文化，将会获得深度；英国人将会获得
宽大；德国人将会获得单纯。而所有美国人、英国人、德国人，由于学习中国文化，研究中
国的书籍及文字，将得到一种精细的灵性。我放肆地说，在我看来，他们通常都没有达到这
样卓越的程度。
它是令人安慰而又真实的。我对于中国宽宏或宽大这一点，想提出异议，但他们的确单
纯、精细、且有深度。但有人会被这样的文章所刺激，再去发现自己的国家，且在中国思想
的茂密森林中探索旅行，来试着达到某种了解。
三、人的灵性问题
辜鸿铭帮我解开缆绳，推我进入怀疑的大海。也许没有辜鸿铭，我也会回到中国的思想
主流；因为没有一个富研究精神的中国人，能满足于长期的对中国本身一知半解的认识。去
认识自己国家的历史遗产的声音是一种从内心深处发出的渴求。在中国语言里面有某些东
西，是虽然看不见却能有力地改变人们的思想方式的。思想方式、概念、意象、每句话的音
调，在英语与中国话之间非常不同。说英语时，人们用英国的方式来思想；而用中国话来说
话时，就不免用中国的方式来思想。如果我在一个早上写两篇题目相同、见解相同的文章，
一篇是用英文写，一篇用中文写，这两篇文章自会显现有别，因为思想的潮流随着不同的意
象、引述、及联想，会自动地导入不同的途径。人并不是因为思考而说话，而是因为说话，
因为安排字句而思考，思想只是解释话语而已。当我们说另一种不同的语言的时候，概念的
本身就披上了不同的衣服及肤色，因为那些字眼会有不同的音色及不同的联想。因此，我开
始用中国式的思考来研究中文，而因此使我本能地了解及接受某些真理及意象，在中文和英
文两种如此不同的语文中间思考真是有点奇怪。我的英文嘲笑中文单音字是光滑、发光的圆
石；而我的中文承认英文思想具有较大的明定性及准确性，但仍笑它是可疑而抽象的杂碎。
我必须说，中国人对抽象的观念不感兴趣。中国的语言就好像女人的闲聊，每一桩事情
不是爬，就是走，不是嫁出去，就是娶回来。中国人的抽象观念，遵循中国人务实的思想常
规，常是两种真实性的混合，因此大小代表“面积”（那颗钻石大小如何？），长短代表
“长度”，而轻重代表“重量”。更令人不可解的，代表“物”的常用字是“东西”（你的
冰箱里有没有可吃的东西？）。严格的哲学概念，“正”、“义”、“忠”、“利”，都是
深奥的单音字，且常流于相似。以是与非为例，它把真与假，对与错两种相对的观念并合起
来，区域的界线是消灭了。还有心与头脑分离成为二而一的东西，当一个中国人承认他们用
他们的心来思想（我在我的肚子里想，有时我在我的心里想）的时候，那个“心”字是同时
指心肠及头脑，因此中国人在他们的思想中是感性的。《圣经》“肠”（owels）字和它最
为相近①克伦威尔在一六五○年写信给苏格兰教会会员大会说：“我以基督的‘肠’（爱
心）恳求你们考虑你们是否可能有错。”因此，中国人的思想中的抽象概念相当少，或者根
本没有，他们从来没有离开生活的范围，没有沉溺在抽象推论太久的危险。人，像是一条鲸
鱼，必须升上海面来呼吸自由的空气，偶然瞥望一下云彩及天空。这种思想的一个结果是在
中国哲学中没有理论的术语，没有专门传达思想的暗号，没有“群众”知识与科学知识之间
的分别。用一种普通人所能懂的语文来写关于哲学的文章，绝不会是一件丢面子的事。中国
的学者并不以知识“大众化”为耻。据说柏拉图写了两本哲学书，一本是专家的，一本是通
俗的，幸而后来那本专家本遗失，所以近代读者可以享受柏拉图对话录的明朗。如果西方的
哲学家，能用柏拉图简明的笔调来写英文，则哲学在普通人的思想中仍可获得一席之地。
（我猜如果他们写得清楚一点，会泄露出他们实在没有什么事情要说。）
①Owels，在《圣经》中，有时作“肠”解，有时作“爱心”解。——译注。
有时我会问自己，中国曾产生过像康德这样的思想吗？答案显然没有，而且中国不可能
有。一个中国的康德，当他谈到“物”本身的那一霎那会讥笑自己：他的理性——他可能有
一种有力的理性，直接的，直觉的——会告诉他是可笑的。一切知识，在康德看来，是从知
识得来：是好的。一切理解是被一种先天的心的规律所决定：是好的。一个盲人可能藉他的
手指的触觉，感觉到梨皮和香蕉皮的组织是不同而得到关于梨及香蕉的知识。不错，但中国
哲学家会觉得在梨皮及香蕉皮中必然有不同的性质是与触觉上的不同相一致的。这种知识不
是“真”的吗？为什么你要知道香蕉的本身和梨子的本身呢？假定有一种和人不同的存在，
结构不同，且被赋以不同的精神力量，例如，火星人，会用一种不同的官感，不同的方法，
去感觉香蕉皮与梨皮之间的不同。这种不同不仍是与香蕉本身及梨本身的不同符合一致吗？
然而我们谈到以香蕉及梨子的本身来代替对梨子皮的坚韧和香蕉皮的软滑的直接感觉与经验
的了解，有什么好处？梨皮的坚韧及香蕉皮的软滑，就足以告诉人它自己是什么，这是直接
的、正确的、且最有用的。耳朵对于不同的声波，眼睛对于不同的光波的直接了解，也是一
样。这是“知识”的自然的方式，这般微妙地发展，使一只鹿用他的嗅觉、听觉或视觉能老
远就知道有一只老虎走来。这些感觉必需正确，且必须和真实环境相符合，所以必须是
“真”的，否则那只鹿便不能够生存。我们要记得，例如，外面世界变迁的画面，一辆在二
百码以外的汽车对着一个人的方向驶来或驶去，记录在面积不过半寸的视网膜的影像之内，
因此这辆汽车的影像的本身大约只能有千分之一英寸大小，而这万分之一英寸的细微的活
动，直接记录下来且常常不会有差错，为什么康德却要谈到那辆车的本身呢？西方的哲学家
会立刻回答，“中国佬，你不了解康德所说的是什么。”中国人则反唇相讥，“我当然不
懂。”“现在我可以吃我的香蕉吗？”这样，东方与西方一定各自耸耸肩膀走开。
我也曾问我自己，中国曾否产生过像亚里士多德这样的思想呢？答案显然是没有。中国
也不可能产生。中国不讲究分析的能力、观念的及系统化逻辑的检测；对思想的途径及知识
范围的差异也没有客观的兴趣。柏拉图与亚里士多德令人注意的地方是他们推理的方式是现
代的，而中国的推理方式完全不同。中古学究型的推理及认识论的寻求毕竟以亚里士多德开
始。一个中国人乐于倾听亚里士多德的伦理学、政治学及诗学，……而对于他的植物学、天
文学、气象学、及生物学知识，虽然观念粗一点，但为他的渊博所惊及感动。平心静气地考
察到，在物理学及生物学中，他对生命的一切片段、好奇的、客观的解剖（因为亚里士多德
是一位医生）是惊人的。中国人有限的视野逼使他把一切的鸡以科学分类为不是“硬的”，
就是“软的”。至于它和别的鸟类，例如雉，珠鸡的可能关系，当作是没用的而丢开。孔子
有一个学生子夏，他有一种收集事实报导的嗜好，且对《诗经》所提及的鸟类、虫类有兴
趣，孔子对他说：“女为君子儒，无为小人儒。”“记问之学，不足以为人师。”
中国人事实上耽溺于对全体的直觉的了解，耶鲁大学教授诺斯拉普称之为“无差别的美
学的连续”。诺斯拉普教授的意思是，中国人喜欢在第一个印象中估量事物，而以这样来保
留对它们全体的较好的感觉。他们永远怀疑对不可分割的东西的分割，他们宁愿信赖直接的
观感。孚来第尔用爱默生的语气对思想所说的话，道出中国哲学家的真相：“他的见解就在
这里，事前未作准备的，无可争辩的，像航海家从云雾罩着的深海中露出来的信号。……他
的风俗、作品、及思想，都是一个绝对的印象主义者。他永不会用一种明确的、逻辑的、或
精心结撰的方式提出他的意见，而是用自然且常是偶然发出的命令的方式。像‘内容的次
序’、‘绪论’、‘转调’这种东西，对他并不存在。他开始想申述某个观点时，我们以为
他是在有系统地编织它，从各方面来说明它，且为它巩固防线以抵抗一切可能的攻击。谁知
突然有外来的一张图画，或一个明喻，一句警句或一段摘要感触他，充塞在他思想的环节中
间，主题从此以后便旋转在一个新的轴心上。”
伟大的旅行便这样开始，最初我毫无感觉。我的心像任何大学毕业生一样装备了近代思
想的武器，必然会掠过那些思想的大陆，且发见它们奇怪、乏味、空虚（孔子的话初听常似
有点空虚）。我四十岁生日时为自己写了一副对联：“两脚踏东西文化；一心评宇宙文
章。”我必须用更精确的逻辑思想的框架，阐释中国人的良心及直觉的知识，且把西方思想
的建议放在中国直觉的评判下测验。
因此我必须停下来，用分章描述在我终于接受基督教做为对人灵性问题的满意答复之
前，我的沿途所见。我转回基督教，有些人曾表示惊讶，且觉得难以相信我会放弃对现世及
现实主义的接受，而去换取较为可疑、且较为形而上的基督教“信仰”。我以为我应详述中
国方式的美和缺陷，指出在那里他们已达到最高峰，并指出在那里他们答复不完满的地方，
从而将我的演进和转变作清楚的说明。我也应该说清楚天堂与地狱和这件事没有什么关系，
我仍然如我曾在别的地方所说，认为如果上帝有一半像我的母亲这样爱我，他将不会送我去
地狱——不是五分钟，不是五天，而是永远的沦落在地狱里——这是一种甚至世俗法庭也永
不会觉得心安的判决。我不会相信这样的事情。我之回到基督教，不如说是由于我的道德的
一种直觉知识，由中国人最为擅长的“从深处发出的讯号”的感应。我也必须说明经过的程
序不是方便而容易的，我不易轻易地改变一直崇信的道理。我曾在甜美、幽静的思想草原上
漫游，看见过美丽的山头；我曾住在孔子人道主义的堂室，曾爬登道山的高峰且看见它的崇
伟；我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上；而也只有在经过这些之后，我才降落在
基督教信仰的瑞士少女峰，到达云上有阳光的世界。
我将只讨论儒家，道家这两支最重要且最有影响力的思想主流，及东方第三大灵性势力
的佛教。在古代的中国哲学中，除了儒家及道家之外，还有诡辩家、法家、论理学家、墨家
（墨翟的门徒）及杨朱派（为我而活），此外还有一些小流派。我甚至不想谈到墨家，因为
这一派在主前三世纪及二世纪已经绝迹，并没有在中国人的思想上留下永久的影响。但墨翟
及他的门徒，因为问答方法及论理学的发展而为人所注意。他的学说实际上是一个可注意的
以“上帝的父性”及人与人是兄弟关系的教义为基础的苦行及舍己为人的宗教。据说墨家是
“清苦派”的，这是说他们为帮助别人，劳苦到只剩一把骨头。墨翟同时坚决地主张一神，
他称自己为天，在中国，天是上帝的通称。
在后面论及儒家、道家及佛教的三章中，我认为要关心的是人的灵性问题，及这些可敬
思想系统关于宇宙及人生哲学的见解。我最关心生命的理想及人类的品性。耶稣的教训是在
一个独特的范畴里，独特而且具有奇怪的美，阐述一些在其他宗教找不到的、人所公认的教
训。但首先我想在这里说明白，我们不能只为方便地作一种黑暗与光明的对比，说基督教是
“真”的，因此儒家是“假”的。我们不能因此而用简单的句子摒弃佛教为“拜偶像的邪
教”。不能因此而说耶稣谈及爱，谦虚的教训是对的，而老子谈及爱的力量的教训是错的。
或许也就是因为这个理由，我必须在作比较之前，先进入这三个思想系统及这些生活的理想。
其次，我们必须指出这些思想系统在一切观念上都很少互相排挤。甚至斯多噶学派及伊
壁鸠鲁学派表面上是互相排挤，但如果你细心观察，它们其实是相近的。而对于中国各家的
教训，由中国人自己看来，尤其是如此；它不是中国的怀疑论，而是中国人对于无论在哪里
找到的真及美都能接受的本领。伟大的中国人，像白居易（八世纪）及苏东坡（十一世
纪），过的是儒家的生活，却写了渗透着道家见解的佛教诗。特别儒家的情形是如此，我们
说一个基督徒不能同时是儒生，因为儒家是“君子”与“好教养”、“有礼貌”的人的宗
教，而这样便等于说一个好基督徒不相信人要做一个君子和有礼貌的人。道家过份加强基督
教主张的爱及温柔的教训，使许多人不敢接受。如果说佛教拯救的方式和基督教的方式不
同，它的基本出发点——对于罪的承认及深深地关切人类受苦的事实，却是和基督教很接近
的。
这种文化融合的最好实例，可在苏东坡给他的侍妾朝云的诗中找到。苏东坡——中国最
伟大的诗人之一及伟大的儒家学者，在六十岁的时候，过的是被流放的生活。他的妻已死，
而他的少妾在一○九四年自愿随他到戍所惠州。朝云当时已成为佛教徒，而苏写诗赞美她在
对神（佛）的服事上，像一个维摩天女。在这些诗中有一首，苏东坡谈及她把从前的歌衫舞
扇抛在一旁，而专心致志于佛经及丹炉（道教）。当不死之药找到的时候，她将和他说再见
而到仙山去，不再像巫峡的神女和他结成生死姻缘（儒家）。这首诗之所以比其他的诗突
出，就是因为这种情感的奇妙的混合。佛教维摩天女的意象在诗中重现。按照佛教的传说，
天女从天上散花，花瓣落在圣者的衣服及身上将会滑落，但却附着在那些仍有世间情欲的人
身上。
白发苍颜，正是维摩境界。空方丈散花何碍？朱唇箸点，更髻鬟生采。这些个千生
万生只在。好事心肠，着人情态。闲窗下敛云凝黛。明朝端午，待学纫兰为佩，寻一首好诗
要书裙带。
次年夏天朝云死了，她在呼吸最后一口气的时候，念了一句佛偈，而按照她的意思，葬
在一座佛寺的附近。那首苏东坡题在她墓旁白梅树上的词，是我所读过的最纤美的东西。
玉骨那愁瘴雾，冰姿自有仙风。海仙时遣探芳丛，倒挂绿毛幺凤。素面常嫌粉污，洗妆
不褪唇红。高情已逐晓云空，不与梨花同梦。
这是真的人生，及痛苦、死亡、孤独的问题：用伟大的人类心灵来表现灵性与肉体的关
系。在这里，人的心灵遇到了人生的问题，遇到它的悲凄和美。而耶稣用简单明了的方法解
决了这些人生问题。①
①以上三节分别选自《从异教徒到基督教徒》的第一章、第二章，以及第三章的第
一节。第三章第一节篇名为编者所拟。该书为林语堂探讨东西方思想异同的集大成之著作；
他以宗教入手，打着皈依基督教的招牌，充满了对东方思想的赞美，实践了他对西方人讲中
国文化的诺言。该书据林语堂称，“记载了自身在信仰上的探险、疑难及迷惘”（《绪
言》），可视作林语堂个人的精神自传，心灵自传。只是议论太过专门，不易阅读，故节取
两章一节，以便读者窥豹。
四、论东西思想法之不同
（一）中西思想法之不同
少时读《亚里斯多德》，使我不胜惊异的，就是读来不像古代人的文章，其思想、用
字、造句，完全与现代西洋文相同，使人疑心所读的不是二千多年前古代希腊哲学家所写
的，而是十九世纪或二十世纪的西洋论著。亚里斯多德的学问，不但是分科的，而且是分析
的，对于动植物学、物理学、政治学，甚至对于诗文修辞，都有精细的推论。最重要的是他
的《逻辑学》（Organon）定逻辑的形式系统。后来这逻辑系统统制西欧二千年的学术。西
洋学术是出于这系统，所以难怪今日西人思想法与亚里斯多德同一面目。后来我回来重读中
国经史，就觉得中国思想大不相同。初看时，似乎推理不够精细，立论不够谨严。格言式的
判断多，而推理的辩证少。子思言“率性之谓道”，怎么“率性”，率什么性，子思不肯阐
发下去，只由读者去体会罢了。经过几十年的思考，才觉悟这体会之道，与演绎之理，大大
不同。这是中西思想法不同之大关键，就是直觉与推理之不同。直觉就是体会、体悟、妙
悟。因这思想法之不同，乃使中西哲学走入不同的趋向。要明白中西哲学思想之精奥，必先
明白这思想法之不同，然后可得平衡之论而明白利弊。
单以道字而论，中国所谓道，非西洋所谓真理（Truth）。中国人讲天道人道，西洋人
也讲天道人道。但是中文道字，西文没有。西文Truth字，讲客观的真理，中文也似乎少这
观念。老实说，中国人对客观的确与不确，不大感兴趣。对于行为的是非，乃大感兴趣。中
文是非两字包括两层意思，一是客观的事实之真伪，一是行为之是非，含有道德上的评判。
英文便分出真伪之True—false及是非之Right—wrong。我们所谓“各是其所非，而非其
所是”，常常含有道德上之评判，不单是真理之是非。中国之所谓道是要行的，可行之谓
道，去行无所谓道。所以孔子说，“道不远人。人以为道而远人，不可以为道”。西人言客
观的真理，只要是真，虽然远人，为什么不可以为道？这样讲下去，东西思想内容难免就不
同了。
大体上，我们可以说：
一、西洋重系统的哲学，而中国无之。系统的哲学就是所谓Systematic philosphy，
就是把一条理论，贯串一切，自己成立一理论的大系统，如康德、黑格尔等。在西洋人看
来，你没有系统的哲学，就不足当“哲学”二字的名称。系统的哲学，是一种推论的结构，
有前题，有证实，有结论的踪迹可寻，如七宝楼台，有轮廓，有基石，有顶层，琳琅满目。
中国的哲言，字字珠玑，如夜明宝珠，单独一个，足以炫耀万世。又如半夜流星，忽隐忽
现，不知来源，不测去向。爱墨生（Emerson）是美国有名的论文家，所说的都是精深的议
论，很近中国式。就有人批评他不足称为哲学家，因为他有雕金削玉的名言，却找不到系统
的线索。正要听他阐发论据时，他已经谈到别的题目去，也只让读者自己体会去罢。中国思
想，如墨子，如王夫之，有精细详切的推论的极少。
二、中国人不重形而上学，因为与身体力行无关。老庄有形而上学，但是言简意赅，还
是令人自己揣摩。子贡问“死者有知乎？”孔子很幽默答道“等你死后，就知道了”（见
《孔子家语》）。一句话把死的问题排开。董仲舒讲阴阳，有天人合一之论，是有形而上学
色彩的。后来宋朝周濂溪、张横渠诸人，都有相当清楚的宇宙论，但这些都是受佛学的影
响。佛学在中国，能为学人所看重，因为他有这一套形而上学的辩论，是古代中国哲学所无
的。世界思想三大系统，一是孔孟思想，二是佛教，三是希腊及西洋思想，而实际上佛学的
推论，还是近于亚利安族（Aryan）思想方式，近于西洋，而不能归入东方思想的系统。后
来宋儒输入佛家的血脉，成为理学，谈心说性，而根本谈不到佛家的知识论（所谓“意
识”），硬把格物致知套上。实际上，程朱等之形而上学，还是谈不过释迦，没有什么出色。
三、中国人不注重逻辑，尤不喜爱抽象的术语。佛家因明之学，不受中国人欢迎。别墨
好辩，也是自生自灭。庄生评惠施“其道舛驳”，公孙龙“能胜人之口，不能胜人之心”，
庄生言“大言炎炎，小言詹詹”，就是看不起争辩的词汇。现今西洋学术文字，最明显的就
是专门抽象名词之多。专门术语就是逻辑的工具。古人之道常隐于荣华，今日之常隐于专门
术语。见道不笃，则荣华术语日多。中国人留学学心理学、社会学，那里是学社会学，常只
是学社会学的专门术语而已。凡能深入浅出的人，都不肯靠这些专门术语为学问的华冕。以
上所举三点，是西洋思想之长处，也就是他们的短处。系统的哲学，主见太深。形而上学易
入空虚。抽象的名词理论，易脱现实，失了刚健的现实感。
总而言之，中国重实践，西方重推理。中国重近情，西人重逻辑。中国哲学重立身安
命，西人重客观的了解与剖析。西人重分析，中国重直感。西洋人重求知，求客观的真理。
中国人重求道，求可行之道。这些都是基于思想法之不同。
（二）直觉与逻辑
这思想法之不同，简单的讲，可以说是直觉与逻辑，体悟与推理之不同。逻辑是分析
的，割裂的，抽象的；直觉是综合的，统观全局的，象征的，具体的。逻辑是推论的，直觉
是妙悟的，体会出来的。西洋逻辑是思想的利器，在自然科学，声光化电的造诣，有惊人的
成绩。格物致知，没有逻辑不成。宋人讲格物致知，其实是全盘失败的。宋人讲格物，摸不
到门径，结果不得其门而入。王阳明拿凳子坐看园中竹子，想格出竹子之理，格了九天便病
下来。结果退下来，说“反求本性，便是格物”，实在是很勉强的说法。朱子虽言“凡天下
之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，原则上很好，略如西方笛卡儿所说。
实际上逻辑辩证法还没有建立，如亚里斯多德之Organon及佛兰瑟·培根的Novum
Organon树立科学的辩证及试验的方法。朱子所谓“因其已知之理而益穷之”，不过是推类
至尽的意思，但不同类而要推知其理，就犯上逻辑上的大毛病。程伊川谓“万物皆备于
我”，就是犯这毛病。所以宋人格物是失败的，也是中国科学不能条畅发展的原因。
但是逻辑这种利器，也是危险的。行之于自然科学可谓无孔不入，无往不利；用之于人
类社会安身立命之道，就是“行不得也么哥”。凡人伦大端，天地之和，四时之美，男女之
爱，父子之情，家庭之乐，都无从以逻辑推知，以论辩证实。温莎尔伯爵夫人最近一本书，
叙述她和退位的英国皇帝的恋爱，书名叫Love has it’s reasons．语出巴斯葛的名
言，“爱情有他的理由，非理智所能知道的”。这是双关语“Love has it’s reasons
of which reason knows nothing”，不仅此也，凡人生哲学的大问题，若上帝、永
生、善恶、审美、道德、历史意义，都无法用科学解决。上帝不是一个公程式，永生并非一
个三段法，善恶美丑都无法衡量，无法化验。无法化验则无法证实，无法证实则无从肯定或
否认。所以伦理系统，建立不起来。今日的社会学家，因为要科学，要客观，闭口不言善
恶。今日的哲学家，闭口不言伦理，今日的存在论家，闭口不言人生意义，甚且否定人生意
义。今日之大思想家闭口不言上帝。凡逻辑无法处置的问题，都摈诸门外，绝口不谈，一谈
就不科学。这是今日西方学术的现象。
所谓直觉，常为人所误会。直觉并非凭空武断，乃其精微危一处，可以意会，不可言
传。直觉不是没有条理，是不为片面分析的条理所蔽，而能统观全局，独下论断。秘书每长
于议论，部长却应有明决之才。此乃直觉与逻辑之辨。女人向称有六感，乃近于部长之才。
女人常知某人是真朋友，某人不可交，谓之第六感，而理由说不出来，知其然而不知其所以
然。不是没有根据，而是所根据难以分析，在可以意会不可言传之间耳。我们常言某人相貌
似广东人或江浙人。这是根据以前的复杂的印象，却难作“广东脸”或“江浙脸”的定义。
这样讲，直觉仍是根据经验而来。古者贤君，每有知人之明，先觉之见，就是根据这种经
验，而为论断。其间貌合神离，或口蜜腹剑之徒，毫厘之差，精微处惟凭孟子所谓眸子而鉴
察之。
且凡天下之事，莫不有其理，亦莫不有其情，于情有未达则其理不可通。理是固定的，
情是流动的。所以我在《吾国与吾民》书中说：西人断事之是非，以理为足，中国人必加上
情字，而言情理，入情入理，始为妥当。因为我们知道，理是定的，推演的；情是活的，须
体会出来的。近情合理始是真知，去情言理，不足以为道。这是中国人思想法之特征，所以
生出中国之近情哲学。情字用法，亦西洋所无。大都指变动之情势。（参见《论情》篇）。
若单言“状况”，指固定的，亦可以英文Condition表出，若言“情状”则必有深一层的理
会。孟子所谓“苟得其情，则哀矜而勿喜。”良吏断狱，亦必廉察其情。凡吾所谓“民情”
“军情”“敌情”，都含有形容难以数字表出之情势。耶鲁大学诺尔摄教授常论中西思想之
不同，也说中国人所见的宇宙万物，是“未经分析无已进行的动流”。这动流是难以逻辑切
开的，抽刀断水水长流。这是精微之处，也只好用体会体悟方法觉察。这就叫做直觉。
（三）逻辑与西洋哲学的困扰
中国人思想法重直感，西洋人的思想法重逻辑；西洋人求知，中国人求道，因此中西思
想重点趋向各不同。求道就不能不把知降一格，把行字提高一格，而所谓求知的知也变质
了。结果二千五百年之中国哲学经过任何变化，不离道之一字，而成为实践主义的思想。道
就是路，就是子路由也所欲由的路。此地先讲西洋哲学，因为偏重逻辑所发生的问题，及所
遭的困扰，与最近稍为补正之办法。
逻辑之用处在于辩，不辩则无所用乎逻辑。但是辩有个范围，辩也者有不见也。执不可
辩而辩之，问题就多起来。佛兰瑟·培根早已看得清楚，说我们认识自然，只能观察自然，
不要存在任何成见，也不应离开视察去追求幻想万物之起源（cause）“哲学之坠落，最大
的原因就是要寻找爱神（Cupid）的父母，（按爱神原无父母）……但是哲学家却按辩论的
义法，推演出来逻辑及数学的琐屑结论，极平常的意见，及越出自然界的范围，想入非非之
见。”（On Principles and OriBgins，１６２３—１６２４）这就是庄生所谓好辩之
人“非所明而明之，故以坚白之昧终。”昭文鼓琴，师旷技策，艺术之事，父尚不能教其
子，师不能教其徒弟，而况天地之奥，宇宙之秘。故非所明而明之，结果沦于饾灯章句，坚
白异同之黯昧，及琐屑无足重轻之意见。
这倒成一个大问题。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神
明之容。故哲学家好言度数道术，而结果“各为其所欲焉以自为方”。形而上学的问题，常
常辩无终极，而结果莫衷一是。万物本原谈呢？不谈呢？谈则扑朔迷离，不谈则哲学范围日
益缩小。逻辑之为物，善于剖窍导窾，分析毫厘，但是功夫愈精，愈近于坚白同异之论。就
使不谈本原，单讲事实，但是一加分析，穷究起来，什么叫做事实？这一问题，也就变成哲
学的问题。事实是零片的、间断的，（术语叫做atomistic）如剑桥罗素所主张。或者是不
可割裂，不能独立，必有关系的，去其关系牵连某时某地之情境，不足知道“事实”之真
谛，如牛津勃莱利（F．H．Bradley １８４６—１９２４）所主张。这种精细之分析，讲
到几微处，就同于文词上的捉迷藏。历代反对这种诡辩的作风，也不乏人。最近风行的“逻
辑的证实主义”（Logica Positivism）根本就反对平常哲学所用的名词，要给他肃清一
下。Wittgenstein（１８８９—１９５１）算是其中之发言人，他是奥国人，后入英籍，在
剑桥讲学。他就于一九一八年声明放弃哲学，认为哲学是“生根于狂妄”，而那些形而上学
的讨论，连他自己的名著《逻辑哲学论》（Tractatus Logico—Philosphicus）在内，都
是胡说（nonsense）。我们所以喜欢胡说，就是因为可以在哲学名词上翻筋斗。他实在是一
位不可多得的杰出人才，主张哲学的目的，应该在于去疑辨惑，而必须脱去术语，回到语言
文字的平常意义。这岂不是同于庄子“为是不用，而寓诸庸”经过多少困扰辨惑所得到的结
论归宿吗？庄子意思是庸者用也，是指实用，又庸是庸常，就是应当回到文字语言平常实用
的意义。
辩也者，有不见也。非所明而明之，就要以坚白之昧终。实际上我们读西方哲学，就好
像公孙龙复生，而我们所读的连篇累牍，好像就是别墨派坚白同异两可之辞。今日西方哲
学，诡辩雄才日以逞，而立身安命之道日以穷。执不可辩而辩之，就可生出不须有的无谓的
纷扰。姑举一二例。
中世纪的僧院哲学（Scholastic philosophy）就有很多的例。譬如耶稣死后，三日升
天，这三天两夜中耶稣在那里，就是莫须有而大可不必的争辩。是在地狱，是在天堂，谁也
不知道。但是那些和尚纯以理智论断，偏偏知道耶稣是在地狱，而且非常自信，列为信条
（使徒信经）。历史上最重要的是“三位一体上在”之辩。因这争辩，在第十一世纪希腊公
教脱离罗马天主教而独立。
“体”是体质（Substantia），“位”是人格（Persona）。我想上帝之“体”质大可
不必谈吧，以体质、人格论神，本来就不应该。但人是有头脑的，有头脑就须把三位上帝弄
个清楚。他们用理智断定三位上帝体质是一样的，而人格中却是独立的，断然而无疑（见
Athanasian Greed）。今日教会，这项信条还明明的摆着。且必须把三位关系分析停当，
然后三位神可以各归入他们的逻辑鸽屋里。这就大费争辩了。三位都是与宇宙俱来，不是创
造的，而耶稣独是神父所“生”。但是圣神既非所生，那末，圣神是怎样关系呢？那些僧院
学者断定：不是“生”，而是“出”（Proceedeth），这种玩意儿只有学者干得出来。解者
自解，听者自听，但是如果你说圣神是上帝所“生”，便是邪道，应驱逐出教。他们是那样
心雄万夫，判定上帝的关系了。然而事情尚未完。圣神是直接
“出”于神父或是间接“出”于神子？真有这回事，因为这直接间接之争辩，希腊公教
脱离天主教而独立，以异端邪教相视了。
再如概念是真实或是虚名（Realist and Nominalist）之争辩，一直发源于柏拉图之
所谓象及亚里斯多德之所谓范畴（即分类）。同类同名，是否名同而已，还是别有独立之象
在先？一直到十一世Abelard之时，那时争辩犹甚烈。在ABbelard初办巴黎大学之时，巴
黎大学生就为这争辩在街上打架。十七世纪巴斯葛（Blaise Pascal １６２３—１６６
２）时犹争辩未已。十九世纪德国诗人海涅（Heirrich Heine）描写神道学生的争辩，也
是如此。海涅是个通人，又是幽默大家，写来真有趣。今日二十世纪萨尔忒（Sartre）犹汲
汲争辩esse及existentia（Being and Existence）之先后异同，而萨尔忒之所以有资
格称为哲学家，就是他在辨“常有”“常无”及“存在”的书中L’Etre eCt le Neant
能详细剖析这些抽象观念之精意。
西方这种精微的分析，起于逻辑，故重于知。所谓知之辩论，不但指知识论
（epistemology）之知，而是广泛的凡事物之理的知。这倾向当然着重于知之是非，及抽象
的分析。但是六合之内，圣人论而不议，春秋经世，圣人议而不辩。抽象的辩论愈多，则人
生立身安命之道愈丢在脑后。后来这所谓知，即科学真确可以证实之知。凡无法适用科学证
实的问题，都闭口不敢言。开其端者是近代哲学始祖笛卡儿（Rene Descartes，１５６６
—１６５０），所以巴斯葛说：“我不能原谅笛卡儿”。我也不能原谅笛卡儿。因为他的影
响后人，必然削减哲学之区域，凡人生立身安命之大本大经，不能证实的，摈之门外，不敢
谈而不屑谈了（见上第二段）。请问礼义廉耻，国之四维，有什么方法可用逻辑去处置？
总而言之，我们看见（西方人也看见）科学知识之节节前进，虽然常常调整，但是是一
种稳扎稳打的办法，而哲学的悬空理论，几千百年来，讲来讲去，尔是我非，尔非我是，重
翻旧案，毫无进展，所以亟思改善，赶上科学的方法，而且治哲学的人，多半是治数学的
人。世事茫茫渺渺，惟数学与逻辑为可靠的工具，所以现代哲学思想乃为数学所统制。十七
世纪的巴斯葛就是数学巨擘，笛卡儿出身，也是以科学与哲学合一为职志，近人若罗素及
A．N．Whitehead更是明显的例。罗素自身以数学名，他的企图就是要把数学归入逻辑范
围，或者整理逻辑，使能容纳数学。数学与逻辑是科学的工具，所以大体上，今日哲学已成
为数学的附庸，道跑那里去了？谁管？这是今日西方哲学所以脱离人生的空虚现象。
衬救之道，今日哲学有二条恰恰相反之道：一是摒开一大部分不谈，而使哲学纯粹科学
化。这是所谓“逻辑的证实主义”。意思是把上帝、永生、灵魂、善恶、爱情这些名词完全
摒开。他们以为这些名词，不但混杂含糊，而且了无意义（Senseless），应专以科学的
“证实”（Verifiability）为主。所以生出现代风行的新的《语意学》（Semantics）。这
些人专在研究语义之变化范围与构造。另一方向，即所谓存在主义，或有神论（如
Kierkegaard）或明白的无神论（如萨尔忒）。以上走第一条路的人所不谈的，这些人乃大
谈特谈。总而言之，又回到人生切身道德问题，而社会人生良心自由乃成为研讨之中心。他
们对人生之负责，如Sartre，Camus虽然是无神论，却能使人肃然起敬，而他们所觉得在黑
暗里的摸索哀鸣，更使人可怕。
在这混乱场中，有几个人是矫立不倚，形神俱足的，一是George Santanaya（１８６
３—１９５２）因为他是主张妙悟的，叫人无法归类。一是美国诗人Walt Whitman（他说
“我就是我”，不像笛卡儿乞求哀怜于他的Cogito来证明其有我相）。在哲学上，最近于
中国思想的有两位。一是上文已经说到十九世纪英国唯一的大哲学家勃莱利。他文字佻挞，
批评各种支离破碎之论，体无完肤，而重立情感（feeling）在哲学上的地位。又一位是法
国柏格森H．L．Bergson（１８５９—１９４１），独创直觉与逻辑对立之说。他的巨著
《时间与自由》，在法文原名简直是同于王阳明的“致良知”（Essai Surles donnees
immediates de la conscience）而能为直觉树立充分的哲学基础。因为法国人头脑有这
一点妙语，在我们中国人看来是非常完满可喜的，而实际上是与数学派的哲学家背道而驰
的。所以勃莱利普通人不甚了了，而柏格森煊赫一时，因为他有“创造的天演论”，为人所
注意。实际上，他们还不会懂得柏格森。
（四）有干劲与无干劲的儒家
我有一句话想说说，儒家正心、诚意、修身、齐家，自然是儒道之中心思想，也是儒道
的本源，也是吾国思想系统所以独异于西方哲学，而足以救西方专求知不求道的空疏迂阔之
谬。但是西方虽无儒学，却能生出很多的名相干才，（如英国维多利亚时代之Gladstone，
Disraeli及美国之佛兰克林、林肯等。）远超过清代以名臣兼名儒的朱学者流。如何使儒
学适合今日世界，由致虚守寂的静的儒道，变为有作为有干劲的动的儒道而成为一种活的力
量。——这倒是应当推求的根本问题。我想孔孟强哉矫哉活泼泼的道理，经过宋儒受佛学的
熏陶，由动转入静，而沦于半禅定或准禅定的状态，是个中国的差错。要回复孔孟教人的力
量，非夺朱回孔不可。
上文已经说过，中国二千五百年来的思想，无论如何变化，千锤百炼，不离其宗，总是
实践第一，这才是东方思想的本来色彩。做人是第一，文章好不好在其次，读书不读书也是
工具，并非目的。弟子入则孝，出则弟，……“行有余力，则以学文”。明明是孔子之明
训，人做好了，还有“余力”，才去读书。与朋友交，言而有信，“虽曰不曾读书，我必说
他已经读过书。”（子夏）孔门看来，读书不是那么要紧，为什么呢？孔门求可行之道而
已，平易笃实，直截了当。孔子不曾讲本体，也不曾讲功夫，更不谈性与天道。后来佛学东
渐，晋唐极盛，中国思想，已是禅家的天下，宋朝大儒，没有一个不是学过禅。虽然立意辟
佛，然而既入其室而操其戈，实际上已是援佛入儒。禅家要清心寡欲，我们也来清心寡欲；
他们明心见性，我们也来明心见性；（“见性”二字本是禅宗“直指本心见性成佛”之
语。）他们内视看看自己肚脐眼想我们未出生以前气象，我们也来看看“喜怒未发时气
象”。由是不禅定，也已半禅定了。颜习斋所谓“静坐内视论性谈天而国亡”。就使东晋之
亡，亡于清谈，南宋之亡，理学独能辞其咎吗？“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，心
已明了，性已见了，于国家何补？
向来儒家，就是儒。至少我少时所看见的村学究，没有一个不是畏首畏尾，踧踖不安，
嗫嚅耳语，正襟危坐之辈。那里知道他们是为要明心见性，“戒慎恐惧”、“常惺惺”，为
程朱所教来的？若说这些踧踖不安，嗫嚅喔咿，说话吞吞吐吐，一生不曾看过张口大笑一回
的老儒生是孔门的真弟子，我心里就不服。不必说不会踢足球，不会游泳，就是以六艺而
论，射箭、骑马都不敢来。是孔子之所长，乃彼辈之所短，孔子之所短，乃彼辈之所长。钓
而不纲，弋不射宿，可见孔子有钓鱼射箭的相当本领。至于冠者五六人，童子六七人，浴乎
阳明山公园，风乎草上路上，唱歌归来，更是孔门中人所不敢为而不屑为的鄙事了。最近澳
洲首相虽然浮海而亡，然而他是动的，非静的，这力量哪里来的？也不见得是他们得天独
厚，还是教养的不同吧。
大概宋儒理障，曲解儒道有三：
一、格物致知，转入穷理读书。这本来不能完全怪他们。以今科学眼光，自然不能不说
他们格物不得其门而入，是全盘失败的。《大学》格物致知第五章已亡，朱子窃程子之意以
补之，补的不好。本来知至而后意诚，在我看接不起来，知是外物之知，意是内心修养，范
畴不同，不易联系，（不能说地球绕日意就诚，日绕地球意就不诚）。那时大家都以“万物
皆备于我”，万物之理相同，给他硬联起来。也不仅是程朱而已，陆象山也是这个想法。但
是朱子解为穷理，而穷理只在读圣贤书，由是格物变为读圣贤书，物也可不格了。说格而未
尝格，在当时实在是无可奈何的解释，由是朱子之学，重学问，重工夫，也算是很负责，比
起空谈心性，当下承当一派，也很可取。李二曲说：“晦庵之后，堕于支离葛藤，故阳明出
而救之，以致良知，令人当下有得，及其久也，易至于谈本体而略工夫”（南行述）。
二、明心见性，这种禅宗的道理，是使儒道由动转入静的最大原因，《易经》言万物生
生不息，本来是动的。生生不息，无一非动，无时不动。不在动字着想，只求致虚守寂，是
背乎入世之常理，禅宗本来是极聪明人的道理，是中国人的智慧碰上印度佛学所引起的反
应，不关达摩。达摩面壁，由他面壁，不言之教，无言之辩，庄子早已言之。但是禅宗乃出
世之学，非入世之学，以出世之学行入世之道，自然要出毛病。我们知道阳阴变易，生生不
息就是动，由动可以见性，喜怒哀乐，喜有喜容，怒有怒容，喜怒未发，有什么“气象”可
言，观有何益？陆桴亭评程朱“静中验喜怒哀乐未发气象”说得好：“尝于夜间闭目危坐，
屏除万虑以求其所谓‘中’（即未发气象）……或一时强制得定，嗒然若忘，以为此似之
矣。然此境有何佳处，而先儒教人为之。……故除却‘戒慎恐惧’，别寻‘未发’，不是槁
木死灰，便是空虚寂灭”。
圣人何曾教人这个样子？
向来反对这种不务实地做事，谈空说理之人甚多，不必说颜习斋指出程朱教出“弱人、
病人、无用人”如“妇人女子”之弱书生，费燕峰说得尤透彻：“后儒所论，唯深山独处乃
可行之，……果静极矣，活泼泼地会矣，冲汉无朕至奥，心无时不在腔子里，性无不复，即
物之理无不穷……亦止与达摩面壁天台止观同一门庭，何补于国，何益于家，何关于政事，
何救于民生？”他们都是明末清初亲感到亡国之痛。所以顾亭林也深感末学之空疏以致亡国
之祸，所以坚决排除明心见性之流弊。“今之君子……聚宾客门人之学者数百人，……而皆
与之言心言性，舍多学识以求一贯之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一，是必其道之
高于孔子，而其门弟子之贤于子贡也。”“是故性也命也，孔子之所罕言，而今之君子之所
恒言也。”
三、理欲之辨，这更是学佛不成转而学儒者的话，也是宋儒戒慎恐惧由动转入静的大原
因，释迦来心理学，所以他们也来心理学，而作为天理人欲之辨，一心求“人欲净尽，天理
流行”，仿佛人欲就是人生苦海万劫不复的孽障，欲求天理流行，必先断去人欲，而后涅槃
可得也。这话一点也不冤枉程朱。他们最怕心不见理不明，就是因为“物欲”所蔽，求其不
蔽，只有静之一法，只有戒慎恐惧，一尘不染，然后能修到老寡妇死水不波的心境，一切无
动于中。这岂是所以应世用世之方？人生岂能无欲，无欲又何必有作有为，生生不息？戴东
原极辟理欲为二之谬，而谓圣人必顺人之情，遂人之欲。颜习斋明言，“欲之不存，性将安
附？”所以那些去欲言性，或存天理、灭人欲的话，都是犯幼稚的毛病，未曾晓悟情性之为
物。王夫之最好，他说：“天理即在人欲之中”。去人欲而言天理，都是寥阔迂谬之谈。依
我看来，王夫之最合现代人的心理学。他论性之动最好：“与其专言静也，无宁言动，何
也。动静无端者也。故专言静，未有能静者也。性效体静之而效动，苟不足以效动，则静无
性矣。既无性，又奚所静耶？性效于才，才效于情，才情之效，皆以动也。……故天下之不
能动者，未有能静者也。”所以如果说静胜于动“是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也”。
总而言之，宋儒的理学在孔学演化中的过程，是一种差错的扭转，使孔门平易孝弟忠信
重实行的教训，转为迂阔空疏之谈。朱子之平实笃学，自然可以敬佩，只可惜他不走明道存
养的大道，而入伊川冷若冰霜的迂径。影响所及，支杂破碎，遂引起明代心学之反抗，卒使
清儒并宋明之学而弃之，而思汉学之复兴。至少在今日“存天理，灭人欲”是万万讲不通
的。人欲净尽，不是天理流行，而是寂灭虚空，有违上天好生之德。此话还是现在不要讲
好。若张子西铭，民胞物与，却是有活生生的力量，宋儒也有伟大可喜可佩之处。伊川自言
“千年来无真儒”，而他弟兄独得千载不传之秘。其实千年来不曾援佛入儒，援佛入儒自伊
川始。岂援佛始可以称真儒？从此而使天理人欲分为二物，儒者一味戒慎恐惧，而戒慎恐惧
遂为儒者之特征，所谓“常惺惺”者，结果不免为假惺惺。此儒家之所以不是出家人，而似
出家人懦弱无能之真因。
今日的世界是动的世界，是各国称雄并驾，日日改进，时时改进的世界。我们再要半禅
定，准禅定，即不足以自存。
今日世界也是功利世界，儒家非无利用厚生学以致用之精神，西方文化之压力何在？就
是赶我们在利用厚生学以致用着想。我敢相信，亭林复生，不易斯言。颜习斋提出，改“正
其谊不谋其利，明其道不计其功”为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，值得我们详细
体会。荀子人定胜天之论，也是合于科学实用精神。我常想，荀子“从天而颂之，孰与制天
命而用之。”是那里科学馆的最好的碑铭。“大天而思之，孰与物畜而裁之。”（“裁”字
依王念孙改）是那里农林馆最好的碑铭。“望时而待之，孰与应时而使之。”是那里水利局
的碑碣。“因物而多之，孰与骋能而化之。”是那里化学馆的匾额。“思物而物之，孰与理
物而勿失之。”应该是那里原子炉的箴言，这样驱荀韩，直追孔孟，是可以使儒家恢复本有
的力量。
五、我的信仰
我素不爱好哲学上无聊的理论、哲学名词，如柏拉图的“意象”，斯宾诺沙的“本
质”、“本体”、“属性”，康德的“无上命令”等等，总使我怀疑哲学的念头已经转到牛
角尖里去了。一旦哲学理论的体系过分动听，逻辑方面过分引人入胜时，我就难免心头狐
疑。自满自足，逻辑得有点呆气的哲学体系，如黑智儿的历史哲学，卡尔文的人性堕落说，
仅引起我一笑而已。等而下之，政治上的主义，如流行的法西斯主义与共产主义，那简直是
胡闹了。不过这二者之间，共产主义还较能引起我的尊重，因它在理想方面毕竟是以博爱平
民为主旨；至于法西斯主义则根本上就瞧不起平民。二者都是西方唯智论的产物，在我看来
似都缺少自制克己的精神。
科学研讨分析生命上细微琐碎之事，我颇有耐心；只是对于剖析过细的哲学理论，则殊
觉厌烦。虽然，不论科学、宗教、或哲学，若以简单的文字出之，却都能使我入迷。其实说
得浅近点，科学无非是对于生命的好奇心，宗教是对于生命的崇敬心，文学是对于生命的叹
赏，艺术是对于生命的欣赏；根据个人对于宇宙之了解所生的对于人生之态度，是谓哲学。
我初入大学时，不知何者为文科，何者曰理科，然总得二者之中择其一，是诚憾事也。我虽
选文科，然总觉此或是一种错误。我素嗜科学，故同时留意科学的探究以补救我的缺失。如
果科学为对于生命与宇宙之好奇感的话不谬，则我也可说是个科学家。同时，我秉心虔敬，
故所谓“宗教”常使我内心大惑。我虽为牧师之子，然此殊不能完全解释我的态度也。
我以普通受过教育之人的资格，对于生命，对于生活，对于社会、宇宙、及造物，曾想
采取一个和谐而一贯的态度。我虽天性不信任哲学的理论体系，然此非谓对于人生——如金
钱、结婚、成功、家庭、爱国、政治等——就不能有和谐而一贯的态度。我却以为知道毫没
破绽的哲学体系之不足凭信，反而使采取较为近情、一贯而和谐的人生观较为简易。
我深知科学也有它的限度，然我崇拜科学，我老是让科学家去小心地兢兢业业的工作
着，我深信他是诚实可靠的。我让他去为我寻求发现物质的宇宙，那个我所切望知道的物质
的宇宙。但一旦尽量取得科学家对于物质的宇宙的知识后，我记住人总比科学家伟大，科学
家是不能告诉我们一切的，他并不能告诉我们最重要的事物，他不能告诉我们使人快乐的事
物。我还得依赖“良知”（bon sens），那个似乎还值得复活的十八世纪的名词。叫它
“良知”也好，叫它常识也好，叫它直觉或触机也好，其实它只是一种真诚的由衷的，半幽
默半狂妄，带点理想色彩而又有些无聊然却有趣的思维。先让想象力略为放肆着，然后再加
以冷嘲，正如风筝与其线那样。一部人类历史恰如放风筝：有时风太急了，就把绳收得短
些；有时它被树枝绊住了，只是风筝青云直上，抵达愉快的太空——啊，恐不能这么尽如人
意吧。
自有伽利略以来，科学之影响如此其广且深，吾人无有不受其影响者。近代人类对于造
物、宇宙，对物质的基础性质及构造，关于人类的创造及其过去的历史，关于人的善与恶，
关于灵魂不灭，关于罪恶，惩罚，上帝的赏罚，以及关于人类动物的关系等等的观念，自有
伽利略以来，都经过莫大的变动了。大体上我可说：在我们的脑筋里上帝是愈来愈伟大，人
是变得愈渺小；而人的躯壳即变得愈纯洁，灵魂不灭的观念却亦愈模糊了。因此与信仰宗教
有关的重要概念，如上帝、人类、罪恶、及永生（或得救）均得重新加以检讨。
我情不自禁的寻求科学知识之进步怎样予宗教的繁文缛节以打击，并非我不虔敬，倒是
因为我对于宗教非常感觉兴趣。虽则基督之山上垂训，与乎道德境界及高洁生活的优美，仍
然深入人心，然我们必须大胆承认宗教的工具——宗教所赖以活动的观念，如罪恶、地狱等
——却已为科学摧残无余了。我想真正想象地狱的，在今日大学生中恐百不得一，或简直千
不得一罢。这些基本的观念即已大大的变更了，则宗教本身，至少在教会，当然是难免要受
影响的了。
方才我说上帝在我们脑中比前来得巨大而人却变得渺小，我意指物质方面而言。因为上
帝既然充其量只能与宇宙同其广大，而现代天文学告诉我们的物质的宇宙愈来愈广阔无际，
我们自然心头起恍惚畏惧之感。宗教与夫以人类为中心的种种信念的最大敌人是二百英寸的
望远镜。数星期前我读纽约报纸的记载，说是有一位天文学家新近发现一簇离地球有廿五万
光年的星群，那时我顿觉往昔对于人类在天地间所处之地位观念未免太可笑了。这些事物对
于我们的信念，其影响不能谓为不大。许久以前我就觉得我在造物宇宙的心目中是何等渺小
卑微，而灭亡、惩罚、赎罪等办法何等乖谬狂妄了。上帝以人有缺点而加以惩治，正如人类
制定法规，以惩治虫蛆蚂蚁，或使其悔改赎罪，同样荒谬无据。
善恶报应，以及代人赎罪之价值与必要等观念，皆因科学与近代知识之进步而变更了。
理想化的至善与罪恶之对立观念已不足信了。知道人由下等动物进化而来而并承受动物之本
能，则觉向来人性善恶之争颇属无谓。吾人之不能责人类有情欲，正如吾人不能责海狸有情
欲一样。因此基督教基础的关于肉欲之罪恶的神秘思想显然失其意义了。所以那中古的、僧
侣的、与夫宗教所特有的对于身躯及物质生活的态度，均归消灭了，取而代之是一种较为健
全合理的对于人及尘世一切的看法。谓上帝因人类有缺点或因正在进化的半途中尚未达至善
之境而恼怒，是诚无聊的话耳。
宗教最使我不满的一端便是它的看重罪恶。我并不自知罪孽深重，更不觉我有何为天所
不容之处。多数人如能平心静气，亦必已与我抱同一之见解。我虽非圣贤，做人倒也相当规
矩。在法律方面，我是完美无疵的；至于在道德方面则不能十全十美。但是我道德上之缺
点，如间或有之的说说谎与撒撒烂污之类，给他算个总帐，叫我妈妈去审判，充其量，她也
只能定我三年有期徒刑而已，决不会说是判我投入阎王那里的油锅的。这不是吹牛；我朋友
中间该受五年有期徒刑的也委实很少。如果我能见妈妈于地下而无愧，则在上帝面前我有何
惧哉！我母亲不能罚我入地狱里的油锅，这是我所深知的。我深信上帝必也同样近情与明鉴。
基督教教义的另一端是至善的观念。所谓至善，便是伊甸乐园里的人的境界；亦即是将
来天国里的境界。干么至善呢？我委实不懂。所谓至善，实也不是爱美的本能所产生的。至
善之观念，即为耶稣降生后数百年中小亚细亚的那种逻辑的产物，其意乃谓我们欲与上帝为
伴，既想与上帝为伴而进天国，则非做到至善的地步不可。故只是想进天国至乐之境一念之
产物，并无逻辑之根据，纯是一种神秘思想而已。我诚疑基督徒如不许以天国，不知还愿做
一个至善的人否？在实际日常生活中，所谓至善是并无任何意义的。因此我亦不赞成“完
人”那种思想。理想的人倒是一个相当规矩而能以自己之见解评判是非的人。在我看来，理
想的人无非是一个近情的人，愿意认错愿意改过，如斯而已。
以上所说的那种信仰未免太使真诚的基督教徒惶惑不安了。然而非大着胆不拘礼节地说
老实话，我们是不配谈真理的。在这点上，我们该学科学家。在大体上，科学家的守住旧的
物质定义不愿放弃，不肯接受新的学说，亦正有如我们的不愿放弃陈旧的信仰。科学家往往
与新的学说争执，然而他们毕竟是开通的，故终于听命他们的良心拒绝或接受新的学说了。
新的真理总是使人不安的，正如突如其来的亮光总使我们眼睛觉得不舒服一样。然而我们精
神的眼睛或是物质的眼睛经过调节以后，就觉得新的境遇毕竟也并不怎样恶劣。
然则剩下来还有什么呢？还有很多，旧的宗教的外形是变迁至模糊了，然宗教本身还
在，即将来亦还是永远存在的。此处所谓宗教，是指激于情感的信仰，基本的对于生命之虔
诚心，人对于正义纯洁的确信之总和。也许有人以为分析虹霓之彩色，或是在公园喷泉上设
置人为的虹霓，我们对于主宰的信心就要消失，而我们的世界将要沦为无信仰的世界。然而
不，虹霓之美，固犹昔也。虹霓或溪边微风并未因此而失去其美丽与神秘之一丝一毫。
我们还有一个信仰较为简单的世界。我爱此种信仰，因为它比较简单，颇为自然。我所
说的得救的“工具”已没有了；其实对于我“得救”的目的也已没有了。那严父样的上帝，
对于我们的琐事也要查问的上帝，也没有了。在理论上互有关连的人本善说、堕落、定罪、
叫人代理受罚、善性的回复，这些也被击破了。地狱没有了，天堂跟着也消逝了。在这样的
人生哲学中，天堂这东西是没有地位的。这样也许要使心目中向有天堂的人不知所措了。其
实是不必的。我们还是拥有一个奇妙的天地，表面上是物质的，然其动作则几乎是有灵智
的，似有神力推动者然。
人的灵性亦并未受到影响。道德的境界乃非物理定律的势力所能及的。对虹霓的了解是
物理学，然见虹霓而欣喜则属于道德的范围了。了解是不会、不应、并且也是不能毁灭心头
的欣喜的。这便是信仰简单的世界，既不需用神学，亦不乞助于无据的赏罚，只要人的心尚
能见美而喜，尚能为公道正义慈爱所感动，这样也就够了，规规矩矩的做人，做事以最高贵
最纯洁的本性为准绳，原是应该的。其实这样也就是合乎教义了。我们既有秉自祖先的兽性
——就是所谓人类进化过程中的罪恶——则以常识论，我们有一个较高贵的我与一个较低级
的我。我们有高尚的本能，同时有卑劣的本能。吾人虽不信我们的罪恶是由撒旦作祟，然此
非谓我们行事须依顺兽性也。
孟子说得好：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；敬畏之心，人皆有之；是
非人心，人皆有之。”孟子又说：
养其大者为大人，养其小者为小人。
以论理言，唯物主义非必随旧的宗教观念之消灭与俱来，然在事实上唯物主义却接踵而
至。因人本非逻辑的动物，人事本有奇特可笑处，在大体上，近代社会日趋唯物，而离宗教
日远。宗教向为一组经神批准的一贯的信仰，它是不期然而然的情感冲动，并非理智的产
物。冷酷的合理的信仰是不能替代宗教的。复次，宗教一事，由来已久，根深蒂固，有传统
的力量，这部传统的规范倘或失去，并非佳事；然事实上竟已失去。这个时代又非为产生新
教教主的时代。我们太爱批评故也。而个人私信对于合理的行为的信念，其力量以之与伟大
的宗教相较，直有大巫小巫之差。这种私人的信念，以语上也者之君子则有余，对于下也者
之小人则不足应付也。
我们已处于进退维谷左右为难之时代矣。
摩西与孔子对于行为的规范均与以宗教的意味，洵智慧的办法也。但在现代社会中我们
既不能产生一个摩西或一个孔子，我们惟有走广义的神秘主义的一途，例如老子所倡导的那
种。以广义言之，神秘主义乃为尊重天地之间自然的秩序，一切听其自然，而个人融化于这
大自然的秩序中是也。
道教中的“道”即是此意。它含义之广是以包括近代与将来最前进的宇宙论。它既神秘
而且切合实际。道家对于唯物论采宽纵的态度。以道家的说法看来，唯物主义并不邪恶，只
是有点呆气而已。而对于仇恨与妒忌则以狂笑冲散之。对于恣意豪华之辈道教教之以简朴；
对于度都市生活者则导之以大自然的优美；对于竞争与奋斗则倡虚无之说刚克柔之理以救济
之；对于长生不老之妄想，则以物质不灭宇宙长存之理以开导之。对于过甚者则教之以无为
宁静。对于创造事业则以生活的艺术调和之。对于刚则以柔克之。对于近代的武力崇拜，如
近代的法西斯国家，道教则谓汝并非世间惟一聪明的家伙，汝往前直冲必一无所得，而愚者
千虑必有一得，物极则必反，拗违此原则者终必得恶果。至于道教努力和平乃自培养和气着
手。
在其他方面宗教的改革，我想结果是不会十分圆满的。我对宗教下的定义，方才已说
了，是对于生命的崇敬心。凡是信仰总是随时变迁的。信仰便是宗教的内容，故宗教的内容
必随时而异。
宗教的信条亦是无时不变的。“遵守神圣的安息日”此教条往昔视为重大非凡，不得或
违，在今人看来则殊觉无关紧要。时处今日，来一条“遵守神圣的国际条约！”的信条，这
倒于世有益不浅。“别垂涎邻居的东西”这条教条，本含义至广，然另立一条“别垂涎邻国
的领土”而以宗教的热诚信奉之，则较妥善多多，并更为有力量矣。“勿得杀人”的下面再
加“并不得杀邻国的人”这几个字，则更为进步了。这些信条，本该遵守，然事实上则并
不。于现代世界中创造一个包含这些信条的宗教殊非易事。我们是生存在国际的社会中，然
而没有一个国际的宗教。
我们乃是活在一个冷酷的时代中。今人对于自己及人类，比一百五十年前法国的百科字
典家还悲观无信念。与昔相较，我们愈不信奉自由平等博爱了。我们真愧对狄德罗及达·郎
贝耳诸人。国际道德从没如今这样坏过。“把这世界交给一九三○——一九三九年的人们真
是倒霉！”将来的历史家必是这么写的。只以人杀人一端而论，我们直是处于野蛮时代。野
蛮行为加以机械化敢不是野蛮行为了么？处于这个冷酷的时代惟有道家超然的愤世嫉俗主义
是不冷酷的。然而这个世界终有一天自然而然的会变好的。目光放远点，你就不伤心了。
六、从人文主义回到基督信仰
许多人问我，为什么多年来自认为无宗教信仰的我，现在又回到了基督教的信仰。
要我解答颇不容易，因为宗教的本质是很偏向于个人的。但我相信许多人在寻找一种可
满意的宗教时，曾遭遇和我相同的困难。一个有思想的人若处在漫无目标的信仰中——不管
称它为哲学或宗教——来了解自己，以及自己的动机、行为和归宿。
三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义：相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面
的进步必然改善世界。可是观察二十世纪物质上的进步，和那些不信神的国家所表现出来的
行为，我现在深信人文主义是不够的。人类为着自身的生存，需与一种外在的、比人本身伟
大的力量相联系。这就是我回归基督教的理由。我愿意回到那由耶稣以简明方法传布出来的
上帝之爱和对它的认识中去。
为着说明我的立场，我想应该叙述一点自己的背景。我是一个第三代的基督徒，父亲是
长老会牧师，在闽南离海岸约六十里一个偏僻山谷中的小乡村传道。在那里我过着非常愉快
的童年——靠近上帝和它的伟大创造。我所接触的世界何等美丽，综错山峰上的灿烂行云，
夕阳底下的淡灰色草原，溪间流水所发出潺潺水声……我所以提起这些，乃是因为这些记忆
和我的宗教信仰颇有关系。它们使我厌恶一切造作、复什、和人为的琐碎事物。
第二件事是我童年时代的家庭生活。我们家宗教气氛非常浓厚，充满着基督教的纯洁和
爱，以及追求学问的热心。说来也许难以叫人相信，在那样偏僻的小乡村中，而且是当慈禧
太后还统治着中国的时代，我父亲却告诉我关于柏林大学和牛津大学了，且半开玩笑地说希
望有一天我能到这些大学念书。我们一家人都很会做梦！
我到上海进大学之初，自愿选修神学，准备参加教会工作。可是神学上的许多花枪很使
我厌烦。我虽然相信上帝，却反抗教条，于是我离开了神学和教会。爱默生所说的一句话很
可以描写我那时的情况：“你不可能藉死的公式认识上帝，但从花园小径走去或者可达。”
那时我离开了教会，在花园中徘徊，寻找那可通的途径。
另一叫我倾向于我不要宗教的力量，这时也活动起来。大学毕业后我到北京清华大学教
书。和许多教会学校出身的学生一样，我对于中国民俗非常生疏。我幼年时就熟识约书亚的
号筒吹倒耶利哥城垣的故事，可是从来没有人告诉我孟姜女哭塌了一段长城的故事。来到这
历史性的古都，又接触了真实的中国社会，这才对自己的无知深觉惭愧，于是埋头研究中国
文学哲学，对教会给我的教育及其他一切均生反感。
记得我之决意脱离宗教是在一位同事谈话之后。他根据儒家的人本观念说，“只因我们
是人，所以我们得做好人。”孔夫子提倡礼、忠恕、责任心，和对人生的严肃态度。他相信
人的智能，也相信人藉着教育的力量，可以达到完美境界。这种哲学和欧洲的人文主义颇相
似，现在成为我自己的哲学了。
许多年来我满足于这种哲学，相信人的理性足够改善自己及改善世界。可是在我的生活
中，从思想和经验所得，对此渐生疑念。我看出人的自信心的增加并不使他成为更好的人，
他可能比前机智，但是比那站立在上帝面前的人，他是一天天减少谦让温和的气质了。现代
史指示我们，人沦入于野蛮的危险性何等之大，尽管物质生活和技术知识是很进步的。
我对人文主义的信仰既逐渐减退，因此常常自问，有没有一种宗教可以满足那些受过现
代教育的人？
东方有许多卓越的道德学说和宗教，其中重要的有佛教和道教。但这两种宗教都不能解
答我的问题。佛教以慈悲为本，认为这感觉世界不过一幻景耳，而人生的一切都是至堪悲悯
的。对来生的盼望和对今世的逃避——各种宗教都含此种成分——几乎是佛教最牢不可破的
观念。
道教提倡一种对那虚幻、无名、不可捉摸而却无所不在的“道”的崇敬，而这“道”就
是天地主宰，他的法则神秘地和必然地管辖着宇宙。道教所主张的谦虚和新约《圣经》中的
登山宝训颇为相近。道教的先知老子确是一位杰出教师，可是它那回复自然和拒绝进步的本
质对于解决现代人的问题不会有什么贡献。
我想这时期我已不知不觉地倾向于童年时代的基督教信仰了。可是那教条式的说教使我
难以听见信仰的心声，相信有许多现代人交互同感。我的内人无论同我旅行到什么地方总是
要上礼拜堂去的，有时我陪她同去，但往往又因听见那些不甚高明的证道演讲而失望回来，
以后就不想再去了。我正走在十字路口不知往何处去。某一礼拜天在纽约，内人又劝我陪她
同往礼拜。这回是我的转机了。当天所听见的证道内容丰富，令人兴奋，台上牧师并不耍神
学上的花枪，却深刻而富启发性地道出基督教信仰的一个基本要点——永生。从此以后我每
礼拜都上那礼拜堂去，内心殊觉喜慰，自自然然地，未经与家人商议，我恢复了对基督的信
仰。
现在我重新体会到耶稣那简明、纯朴，可敬畏而发人深省的教训。历史上从来没有人说
过像耶稣所说的话，也没有人以这样的爱心说话：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他
们不晓得！”历史上也没有人能说出如此美丽的话：“这些事你们既作在我这弟兄中一个最
小的身上，就是做比拟的教训！”天地之主这样说，怎不使人油然生敬畏之心呢？
上帝已不再是虚幻的，它已从耶稣基督身上具体地表现了出来。这就是宗教，完整而纯
粹，绝对不是一种假设。没有任何一种宗教能给予这种从上帝而来的亲切感力。建立个人与
上帝之间的关系乃是基督教的无比贡献。
人往往企图以自己的思想及形式加在纯朴的真理上面。那些希望接近基督福音之无比能
力的人，往往要与那些蒙蔽这能力的教条相抗拒。我想现代所累积的关于宗教的学问，很可
以和耶稣时代的律法及先知的学说相竞赛。耶稣为我们清除了这一切，把纯朴真理的核心指
示我们，命令我们爱上帝和爱邻舍，以后又补充说：“一切律法和先知的话都包括在这两条
诫命中了”。
现在我不再询问有没有一种能使那受现代教育的人得到的满足的宗教。我的搜寻已告终
结，我已回到家中了。
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